соответственно содержится в виде частного приложения и простого следствия в общей теории трех гун и их распределения по всей области элементов.
Четвертый элемент, ап, или вода, кроме холода, о котором мы только что говорили, имеет в качестве своих характерных свойств плотность и тяжесть, что для нее является общим с землей, и текучесть и липкость, что является качеством, которым она существенным образом отличается от всех других элементов. Мы уже отмечали корреляцию этих двух свойств с соответствующими действиями тамаса и раджаса. С другой стороны, чувственное качество, соответствующее воде, это вкус. К случаю можно отметить (хотя здесь и не место придавать слишком большое значение такого рода рассмотрениям) согласованность этого с мнением современных физиологов о том, что тело обладает «вкусом» только, если оно растворяется в слюне; другими словами, в некоем теле слюна является следствием текучести.
Наконец, пятый элемент—это притхиви, или земля, которая, больше не обладая текучестью, как вода, соответствует самой плотной из всех телесной модальности. Также в этом элементе мы находим и самую высокую степень тяжести, что обнаруживается в спуске или падении тел. Чувственное качество, присущее земле, есть запах; вот почему это качество рассматривается как содержащееся в твердых частицах, которые, отделяясь от тел, входят в контакт с органом обоняния. В этом пункте, как представляется, нет расхождения с теориями современных физиологов; впрочем, даже если и было бы какое-нибудь расхождение, то это было бы по сути не важно, так как в любом случае ошибка была бы тогда со стороны профанной науки, а не науки традиционного учения.
Чтобы завершить, мы скажем несколько слов о том, как индуистское учение рассматривает органы чувств в их отношении с элементами: поскольку каждое чувственное качество происходит из элемента, в котором оно главным образом находится, то надо, чтобы орган, которым это качество воспринимается, был с ним единообразен, то есть чтобы сам он был бы той же природы, что и соответствующий элемент. Именно таким образом конституируются подлинные органы чувств, и надо отличать их, вопреки мнению буддистов, от внешних органов, то есть от частей человеческого тела, которые представляют собою лишь их вместилище и их инструменты. Таким образом, истинный орган слуха не есть ушная раковина, но частичка эфира, которая содержится во внутреннем ухе и которая вибрирует под влиянием звуковых волн. Канада сделал наблюдение, что вовсе не первая волна и не промежуточные волны делают звук слышимым, а последняя волна, которая входит в контакт с органом слуха. Так же точно, истинный орган зрения не есть глазное яблоко, не зрачок и даже не ретина, но световое начало, которое покоится в глазу и вступает в связь со светом, излучаемым внешними объектами или отражаемым ими. Свечение глаза обычно не является видимым, но оно может таким стать при определенных обстоятельствах, особенно у животных, которые видят в темноте ночи. Кроме того, надо отметить, что световой луч, через который осуществляется визуальное восприятие и который распространяется между глазом и воспринимаемым объектом, может рассматриваться в двух направлениях, с одной стороны, как идущий от глаза, чтобы достичь объекта, а с другой, обратно, как идущий от объекта к зрачку глаза; сходная теория встречается у пифагорейцев, это также согласуется с определением, которое Аристотель дал ощущению, понятому как «действие, общее для чувствующего и чувствуемого». Можно было бы предаться размышлениям такого рода в отношении органов каждого из остальных чувств, но мы полагаем, что этими примерами мы предоставили достаточные сведения по этому поводу.
Такова в самых общих чертах и насколько возможно точно интерпретированная индуистская теория элементов, которая помимо собственного, ей самой свойственного интереса, может привести к более общему пониманию того, что собою представляет «космологическая» точка зрения в традиционных учениях.
ДХАРМА[51]
Слово дхарма, как представляется, есть один из санскритских терминов, который в наибольшей степени затрудняет переводчиков, что объяснимо, так как, действительно, оно предоставляет множество смыслов, и совершенно невозможно всегда его передавать одним и тем же словом на другом языке; может быть даже лучше иногда просто-напросто сохранять его при условии объяснения через комментарии. Gualtherus H. Mees, который посвятил этому недавно появившуюся книгу[52] и который, хотя и ограничившись почти исключительно социальной точкой зрения, показал больше понимания, чем встречающееся у большинства западных людей, очень правильно заметил, что если и есть в этом термине некоторая неопределенность, то она ни в коей мере не является синонимом неясности, так как она вовсе не доказывает, что концепции древних были лишены ясности или что они не умели различать разные аспекты того, о чем идет речь; эта так называемая неясность, много примеров которой можно найти, указывает скорее на то, что мышление древних людей было гораздо менее ограниченным, чем мышление современных, и что вместо того, чтобы быть аналитическим, как последнее, оно было, по существу, синтетическим. Впрочем, есть еще кое-что от этой неопределенности в таком термине, как, например, «закон», который тоже заключает в себе совершенно отличные друг от друга смыслы; и как раз это слово «закон» вместе со словом «порядок» является одним из тех, которые во многих случаях могут передать идею дхармы наименее несовершенным образом.
Известно, что слово дхарма произошло от корня dhri, который означает «носить, переносить, поддерживать, утверждать».[53] Собственно, речь идет, таким образом, о принципе сохранения бытия, а следовательно, и об устойчивости, поскольку она, по меньшей мере, соответствует условиям проявления, так как все проявления дхармы всегда относятся к проявленному миру. Нельзя ли предположить так же, как, кажется, это намерен делать автор, что этот термин более или менее может заменять Атмана с одним только отличием, что он был бы «динамическим», а не «статическим»; Атман не проявлен, следовательно, неподвижен; а дхарма есть его выражение, если угодно, в том смысле, что она отражает неподвижность принципа в порядке проявления; она динамична лишь в той мере, в какой проявление необходимо включает в себя «становление», но она есть то, что делает это «становление» не чистым изменением, то, что в нем поддерживает сквозь само изменение всегда некоторую относительную устойчивость. Впрочем, важно отметить в этом отношении, что корень dhri почти тождественен по форме и по смыслу другому корню, dhru, от которого происходит слово dhruva, означающее «полюс»; действительно, именно к этой идее «полюса» или «оси» следует обращаться, если хотят правильно истолковывать понятие дхармы: именно это остается неподвижным в центре вращения всех вещей и направляет ход изменения именно тем, что в нем не участвует. Не следует забывать, что в виду синтетического характера выражаемого им мышления язык гораздо более тесно связан с символизмом, чем в современных языках, и что как раз из-за этого он обладает той множественностью смысла, о которой мы только что говорили; можно было бы даже показать, что концепция дхармы довольно прямо связана с символическим представлением «оси» через образ «Древа Мира».
С другой стороны, г. Миз справедливо указывает на родство понятий дхарма и рита, которое имеет этимологический смысл «правильности» (тем же образом, что и Дэ дальневосточной традиции, которое тоже очень близко к дхарме), что тоже, очевидно, напоминает об идее «оси», являющейся идеей постоянного и неизменного направления. В то же время, термин «рита» тождественен слову «рит» {rite, обряд), и можно было бы, действительно, сказать, что последнее по своему происхождению, по крайней мере, обозначает все то, что исполняется в согласии с порядком; дошло до того, что его значение стало более ограниченным лишь вследствие дегенерации, порождающей «профанную» активность во всех областях, каковы бы они ни были. Следует хорошо понимать, что обряд всегда сохраняет один и тот же характер и что деятельность будет уже не ритуальной, если она отклоняется: все то, что представляет собою только «конвенцию» или «обычай» без всякого глубинного основания, не существует изначально; и ритуал, рассматриваемый с традиционной точки зрения, не имеет никакого отношения ко всему этому, к тому, что может всегда являться лишь противоречием и пародией. Но есть еще нечто большее: когда мы говорим о соответствии порядку, то не надо под этим понимать только человеческий порядок, но также — и прежде всего — порядок космический; в самом деле, в любой традиционной концепции всегда есть строгое соответствие между тем и другим, и как раз именно обряд поддерживает отношения между ними сознательно, включая в себя в некотором роде сотрудничество человека в той сфере, в какой осуществляется его деятельность, с самим
