космическим порядком.
Также и понятие дхармы не ограничено человеком, а распространяется на все существа и все их состояния проявления; вот почему только лишь социальная концепция не может быть достаточной для его постижения по существу: это есть всего лишь частное применение, которое никогда не должно отделяться от «закона» или первоначальной и универсальной «нормы», переводом которой специфически человеческим способом оно и является. Без сомнения, можно говорить о дхарме, свойственной каждому существу (свадхарма) или каждой группе существ, такой, как человеческое сообщество, например; но по правде говоря, это всего лишь обособление дхармы применительно к специальным условиям этого существа или этой группы, природа и условия которых неизбежно суть аналоги природы и условий ансамбля, часть которого они составляют, будет ли это ансамбль определенного состояния существования или даже всего проявления в целом, так как аналогия осуществляется всегда на всех уровнях и всех степенях. Очевидно, что здесь мы очень далеки от «моральной» концепции: и если такая идея, как «справедливость» иногда подходит для осмысления дхармы, то только в том, что она есть человеческое выражение равновесия и гармонии, то есть одного из аспектов поддержания космической устойчивости. Тем более идея «добродетели» может здесь применяться лишь в той мере, в какой она означает, что действия некоего существа согласованы с его собственной природой и, тем самым, с общим порядком, имеющим свое отражение и образ в природе каждого. Также, если рассматривают человеческое сообщество, а не изолированную индивидуальность, то идея «законодательства» содержится в дхарме лишь постольку, поскольку это законодательство нормальным образом должно быть адаптацией космического порядка к социальной среде; этот характер особенно очевиден в том, что касается института каст, как мы это увидим в следующей статье. Таким образом, в общем объясняются все вторичные значения слова дхарма; трудность возникает только тогда, когда хотят их рассматривать отдельно, не принимая во внимание того, как они исходят из общего принципа, который есть как бы фундаментальное единство, к которому сводится их множественность.[54]
Прежде, чем закончить этот очерк, мы должны, чтобы точнее расположить понятие дхармы, еще раз указать на место, занимаемое им среди тех целей, которые традиционные индуистские Писания приписывают человеческой жизни. Целей суть числом четыре, и они перечисляются в восходящем иерархическом порядке таким образом: артха, кама, дхарма, мокша; эта последняя, то есть «Освобождение», единственная является высшей целью, и будучи по ту сторону сферы проявления, она совершенно другого порядка, отличного от трех остальных, она не имеет с ними общей меры, как абсолютное не имеет общей меры с относительным. Что касается трех других целей, которые все относятся к проявленному, то артха включает в себя ансамбль благ телесного порядка; кама — это желание, удовлетворение которого образует благо — психического порядка; дхарма является высшей целью, ее реализацию надо рассматривать как зависящую собственно от духовного порядка, что действительно согласуется с характером универсальности, который мы признаем в ней. Однако, само собою разумеется, что все эти цели, включая саму дхарму, всегда являясь лишь случайными в качестве проявления, вне которого их нельзя рассматривать, могут быть лишь подчиненными по отношению к высшей цели, перед которой они не более, чем простые средства. Впрочем, каждая из этих самых целей также подчинена тем, которые выше ее, оставаясь тем не менее все же относительной; но когда они все перечисляются, за исключением мокши, то речь идет о точке зрения, ограниченной рассмотрением проявленного, и только в этом случае дхарма может появляться иногда как самая высшая цель, которая может быть предложена человеку. Кроме того, мы далее увидим, что эти цели более частным образом соответствуют различным варнам.[55] И теперь мы можем сказать, что эти соответствия покоятся, по существу, на теории трех гун, и это еще раз хорошо показывает, что человеческий порядок оказывается неразрывно связанным с космическим порядком в целом.
ВАРНА[56]
Гвалтерус Миз в своей книге «Дхарма и общество», о которой мы уже говорили, в особенности останавливается, как мы сказали, на вопросе каст; он, впрочем, не принимает это слово в том смысле, как его понимает мы, но предпочитает сохранить санскритский термин варна без перевода или же передавая его через такие выражения, как «естественные классы», которые, действительно, достаточно хорошо определяют то, о чем идет речь, поскольку именно таково иерархическое распределение человеческих существ в согласии с собственной природой каждого из них. Однако следует опасаться того, что слово «класс», даже сопровождаемое качественным определением, вызовет идею чего-то более или менее сравнимого с социальными классами Запада, которые являются чем-то поистине искусственным и ничего общего не имеют с традиционными иерархиями, по отношению к которым они представляются не больше, чем пародией или карикатурой. Мы со своей стороны считаем, таким образом, гораздо лучше использовать слово «касты», имеющее, несомненно, только конвенциональную ценность, но которое, по крайней мере, было специально создано для обозначения индуистской организации; но г. Миз резервировал его для обозначения множества каст, действительно, существующих в современно Индии, в которых он хотел бы видеть нечто совершенно отличное от первоначальных варн. Мы не можем разделять такой способ рассмотрения, так как на самом деле это вторичные подразделения, производные от сложности или большей дифференцированности социальной организации, и каково бы ни было их число, они уже никогда не войдут в рамки четырех варн, которые только и образуют фундаментальную иерархию и с необходимостью остаются неизменными как выражение традиционных принципов и отражение кастового порядка в человеческом социальном порядке.
В этом различении, которое хочет сделать г. Миз, между Варной и «кастой», присутствует идея, которая нам кажется в значительной степени неотделимой от бергсоновских теорий, касающихся «обществ открытых» и «обществ закрытых», хотя он специально никогда к ним не обращался: он старается различить два аспекта дхармы, из которых один более или менее соответствует варне, а другой «касте» и преобладание которых утверждалось бы поочередно в том, что он называет «периодами жизни» и «периодами формы», которым он приписывает, соответственно, «динамический» и «статический» характер. Мы вовсе не намерены обсуждать здесь эти философско-исторические концепции, которые, очевидно, не основаны ни на каких традиционных данных; для нас более интересно показать недопонимание по поводу слова, jati, которое, как думает автор, означает то, что он называет «кастами», тогда как в реальности оно просто используется как эквивалент или синоним варны. Это слово «джати» буквально означает «рождение», но не следует его понимать, ни в исключительных случаях, ни в принципе, в смысле «наследования»; оно означает индивидуальную природу существа, поскольку она с необходимостью определена с самого его рождения как ансамбль возможностей, которые оно будет разворачивать в ходе своего существования; эта природа происходит оттого, что есть это существо само по себе и только во вторую очередь под влиянием среды, часть которой составляет, собственного говоря, наследственность; следует также добавить, что сама эта среда обычно определена некоторым законом «сродства», способом бытия, насколько возможно соответствующим собственным тенденциям существа, родившегося в ней; мы говорим «обычно», так как можно встретить более или менее многочисленные исключения, по крайней мере в такую эпоху смешения, как Кали-юга. Но в этом вовсе нельзя видеть ничего такого, что могло бы быть «открытой» кастой, если понимать под этим (а можно ли понять иначе?) возможность для индивида менять в определенный момент касту; это предполагало бы изменение его природы, что тоже совершенно непостижимо, как если бы это было внезапное изменение вида в жизни одного животного или одного растения (можно отметить, что слово jаti имеет также значение «вид», что делает это сравнение более полным). Явное изменение касты не может быть ничем иным, как только исправлением ошибки в том случае, когда индивиду прежде приписывали касту, которая реально не была его; но тот факт, что такая ошибка может иногда происходить (как раз вследствие помрачения в Кали-югу), вовсе не устраняет возможность вообще определить истинную касту от рождения; и если г. Миз полагает, кажется, что именно здесь уместно было бы рассмотрение наследственности, то как раз потому, что он несомненно игнорирует то, что средства этой детерминации могут быть предоставлены определенными традиционными науками, то есть астрологией (которая, разумеется, представляет собою здесь нечто совершенно иное, нежели так называемая «научная
