принцип в самой Веде, хотя более эксплицитно было сформулировано и развито в своих приложениях лишь тогда, когда этого потребовали обстоятельства. Таким образом, здесь следует принимать во внимание двойную точку зрения: с одной стороны, можно найти тантризм уже в Веде, поскольку он там первоначально заключен, но с другой стороны, он может быть определен как различимый аспект учения только с того момента, когда он был «эксплицирован» по тем причинам, которые мы указали, и только в этом смысле его надо рассматривать как присущий Кали-юге.
Название «тантризм» происходит от того, что учения, составляющие его основу, выражены в трактатах, носящих родовое имя «Тантры», имя, которое имеет прямое отношение к символизму ткачества, о чем мы говорили в другой связи, так как в собственном смысле слова «тантра» есть «основа» ткани; и там же мы отметили, что встречаются слова того же значения, применяемые к священным Книгам. Эти Тантры часто рассматриваются как образующие «пятую Веду», специально предназначенную для людей Кали-юги; и это было бы совершенно не оправдано, если бы они не происходили из Веды, понятой в ее самом строгом значении применительно к условиям определенной эпохи. Впрочем, важно уточнить, что на самом деле, первоначально и в некотором роде «вне временно» существует одна Веда, прежде чем стать в своем формате тройной, потом и четверичной; если она может быть в современную эпоху пятеричной (вследствие дополнительных разъяснений, требуемых менее «открытыми» способностями понимания, не имея больше возможности осуществляться непосредственно в чистом интеллектуальном порядке), то очевидно, что она более не обнаруживает своего первоначального единства, являющегося, по существу, ее «постоянным» аспектом (санатана), и следовательно, независимым от особенных условий какой бы то ни было эпохи.
Учение Тантр, таким образом, является и не может быть ничем иным, как только нормальным, согласно определенной точке зрения, развитием того, что уже содержится в Веде, потому что так и только так оно может быть интегральной частью индуистской традиции, каковой оно и является на самом деле; а относительно того, чем являются средства «реализации» (садхана), предписываемые Тантрами, то можно сказать, что они также законным образом происходят из Веды, потому что они суть не что иное, как применение и эффективное использование самого этого учения. И если эти средства (рассматривать их принципиально или же как просто дополнение), под которыми, естественно, следует понимать всевозможные ритуалы, кажутся, тем не менее, облеченными определенными чертами «новшества» по отношению к тем, которые им предшествовали, то рассматривать их в предшествующие эпохи можно все же только как чистые возможности, поскольку люди тогда не имели в них никакой нужды и располагали иными средствами, которые больше подходили их природе. В этом есть нечто очень сходное с тем, что представляют собою особенности развертывания единой традиционной науки в ту или иную эпоху, развертывания, которое не конституирует затем спонтанного «появления» или какой-нибудь «инновации», поскольку и в этом случае реально речь может идти всегда только о приложении принципов, следовательно, о чем-то, что уже имело в них предсуществование, по крайней мере, имплицитное, и как следствие, что всегда можно было сделать эксплицитным, допуская, что имелась какая-то причина это сделать; но эта причина как раз и находится в тех случайных обстоятельствах, которые обуславливают определенную эпоху.
Итак, строго «ведические» ритуалы (мы хотим сказать такие, какими они были «в начале») в настоящее время больше не практикуются, что слишком ясно следует из одного того факта, что «сома», играющая в них важную роль, утрачена со времени, которое невозможно оценить «исторически»; само собой разумеется, что когда мы говорим здесь о «соме», то ее следует рассматривать как представителя совокупности всего того, познание чего, сперва явное и доступное для всех, стало скрытым по ходу цикла, по крайней мере, для обычного человечества. Таким образом, с этого времени для подобных вещей стали нужны «заместители», которые по необходимости могли находиться лишь в более низком порядке, это значит, что «опоры», благодаря которым «реализация» остается возможной, становятся все более и более «материализованными» от одной эпохи к другой, соответствуя нисходящему ходу развития цикла; символическим примером здесь могло бы послужить отношение вина к соме (что касается их ритуального использования). Впрочем, эта «материализация» не должна, пониматься просто в самом обычном и ограниченном смысле слова; так, как мы ее рассматриваем, она начинает происходить, можно сказать, с того самого момента, когда отходят от чистого познания, которое одно лишь есть также и чистая духовность; и обращение к элементам чувственного или волевого порядка, например, не является и самым малым знаком подобной «материализации», даже если эти элементы используются законным порядком, то есть если они берутся лишь как средства, подчиненные цели, которой всегда остается познание, поскольку, если бы было иначе, то никоим образом нельзя было бы говорить о «реализации», но только об отклонении, о видимости или пародии, о всем том, что, само собою разумеется, тщательно исключается традиционной ортодоксией, в какой бы форме и на каком бы уровне ее ни рассматривали.
Только что указанное нами в точности приложимо к тантризму, путь которого вообще оказывается более «деятельным», чем «созерцательным», или другими словами, располагающимся скорее со стороны «силы», нежели познания; особенно значительным фактом является важность, придаваемая тому, что обозначено как «путь героя» (вира-марга, vira-marga). Очевидно, что virya, термин, эквивалентный латинскому слову virtus (по крайней мере, согласно употреблению, которое оно имело до того, как стоики повернули его в сторону «морального» смысла), выражает существенное и в некотором смысле «типичное» качество, собственно, не брахманов, а кшатриев; и vira отличаетя от pashu, то есть от существа, подчиненного связям общественного существования, не столько эффективным познанием, сколько волевым утверждением «автономии», которая на этой стадии может и отдалить от цели и привести к ней, в зависимости от того, как будут ее использовать. Действительно, опасность здесь состоит в том, что «сила» будет искаться ради нее самой и из-за этого станет препятствием, вместо того, чтобы быть опорой, а индивид станет принимать ее как свою собственную цель; но само собой разумеется, что это лишь отклонение и злоупотребление, всегда, в конечном счете, происходящие только от непонимания, за которое традиционное учение никоим образом не может нести ответственность; и сверх того, то, что мы только что сказали, касается лишь «пути» как такового, а не цели, которая на самом деле, повторим еще раз, всегда одна и та же и не может быть ни в коем случае чем-нибудь другим, нежели познанием, поскольку только через него и только в нем существо «реализуется» поистине во всех своих возможностях. Не менее верно, что предлагаемые для достижения этой цели средства отмечены, как они с неизбежностью и должны быть отмечены, особыми чертами Кали-юги: вспомним по этому поводу, что собственная роль «героя» всегда и везде представляется как «поиск», который может быть увенчан успехом, но может также привести и к поражению; а сам «поиск» предполагает, что когда появляется «герой», то значит есть что-то такое, что было прежде потеряно и теперь должно быть найдено им. Эта задача, по завершению которой «вира» становится «дивья» (divya), может быть определена, если угодно, как поиски сомы или «напитка бессмертия» (амрита, amrita), что, впрочем, с символической точки зрения, в точности эквивалентно «поискам Грааля» на Западе; и когда сома найдена, конец цикла достигает своего начала во «вневременности».
НАМА-РУПА[61]
Известно, что в индуистской традиции индивидуальность рассматривается как образованная соединением двух элементов или, говоря точнее, двумя совокупностями элементов, обозначаемыми соответственно нама (пата) и рупа (rupa), которые буквально означают «имя» и «форма», и соединенными, обычно, в составное выражение «нама-рупа», которое, охватывает, тем самым, индивидуальность целиком. Нама соответствует «сущностной» стороне этой индивидуальности, а «рупа» ее «субстанциальной» стороне. Таким образом, это почти эквивалентно эйдосу (ειδοξ) и гиле (υλη) Аристотеля или тому, что схоласты называли «формой» и «материей». Но здесь надо остерегаться довольно досадного несовершенства западной терминологии: действительно, тогда «форма» эквивалентна «нама», тогда как, беря то же самое слово в его обычном смысле, обязаны именно рупа переводить как «форма».[62] Поскольку слово «материя» также небезупречно по тем причинам, которые мы уже объяснили по другому поводу и к чему мы сейчас не будем возвращаться, то мы считаем более предпочтительным использовать термины
