Введение в чтение Гегеля

сознании — полагает Финк — своеобычны, его нимало не интересует история сознания, а именно история его возникновения на базе животного вожделения. И если у Гегеля в конце концов все-таки получается какая-то история, то это не история сознания и не история становления человека человеком, но история прихода бытия (сущего) к своему понятию. Попробуем прояснить смысл этих загадочных слов.

Еще раз напомним, что в Предисловии к «Феноменологии духа» Гегель формулирует задачу современной — ему — философии, которая, считает он, заключается «в том, чтобы…понять и выразить истинное не только как субстанцию только, но равным образом и как субъект».[352] Требование это довольно странно, ведь любой более или менее разбирающийся в философии человек скажет, что субстанция и субъект в общем-то одно и то же. «Субъективное» еще на языке схоластики, на котором изъяснялся и основоположник новоевропейской философии Декарт, означало что-то существующее независимо от понимания, в широком смысле вещь, форму, воспринимаемую человеческим умом. Латинским словом «субстанция», как правило, передавалась греческая oyusia, сущность, иными словами, нечто существующее, поскольку оно может быть определено, нечто, служащее «подлежащим» (общий смысл «субстанции» и «субъекта»), или основанием, всем умственным построениям. Если субстанция и субъект — примерно одно и то же, то гегелевское требование — понять субстанцию еще и как субъект — лишено смысла. Но если смысл в нем есть, то, значит, значения этих слов к концу XVIII века давно уже разошлись, слово «субъект» преимущественно стало означать «субъект восприятия», и Гегель, как это подтверждают другие места из «Феноменологии», свободно пользуется двумя философскими «языками» — традиционным (античная классика и средневековье) и новоевропейским.

Западная метафизика, скажет Хайдеггер, сложилась как вопрос о сущности сущего, она этим вопросом конституировалась, именно этот вопрос создает и метафизику, и нас, такими, какие мы есть. Вопрос о сущности представляет собой, впрочем, не что иное, как обыкновенный вопрос «Что это такое?». Его и философским-то не назвать, вернее, философия, или метафизика, в нем находится под спудом. Метафизика обретает свой облик и свои черты, когда слово «это» из вопроса о сущности покрывает смысл — все, что ни есть. Действительно, сталкиваясь с чем-то незнакомым, мы спрашиваем, что это такое? Нам отвечают: груша, велосипед и т. д. Но определить вещь — значит отличить и отграничить ее от других вещей, от всех других вещей, т. е. выявить и исчерпывающе описать ее в качестве этой неповторимой единичной вещи, что невозможно в принципе, так как вещам и качествам несть числа, а где нет числа, там, по слову Платона, нет науки. Но наука о самом числе есть, точнее о счете и его началах. «Счет» — по- гречески логос, на латыни — рацио. Задавшись вопросом, о чем мы спрашиваем, спрашивая, что это такое, мы оказываемся в эпицентре метафизики. Мы называем вопрос «Что это такое (есть)?» вопросом о сущности. Мы спрашиваем о сущности всего, что ни есть, спрашиваем о сущности сущего. Мы охватываем своим вопросом сущее в целом, хотя не уверены в том, цело ли оно, и точно знаем, что прямого ответа на вопрос о сущности сущего нам не получить. Но коль скоро мы существа рациональные, мы не можем не задаваться этим вопросом, иначе говоря, мы принадлежим к разряду таких сущих, которые заданы вопросом о сущности сущего и по этой причине могут жить только в целом мире, хотя бы его целостность и оказывалась все время под вопросом.

Вопрос о сущности любой вещи предполагает вопрос о сущности сущего в целом. Но определить сущность сущего так же, как это делаем мы, определяя сущность какой-нибудь вещи, а именно говорим: это, то-то — невозможно. Такое определение будет простой тавтологией. И сущность сущего — это не «что-то» сущее помимо самого сущего. Сущее — это что-то, что есть, существует. Можно сказать, чем именно является то или иное сущее, но нельзя определить существование, или бытие. Остается отдать себе отчет в том, что мы в качестве существ рациональных, т. е. спрашивающих о сущности вещей, существуем «внутри» вопроса о сущности сущего и «посредством» этого вопроса. Это наше «место» внутри вопроса о сущности сущего называется топос ноэтос, умное место, и формулой ума, т. е. того, что является условием возможности каких бы то ни было определений, будет, по Аристотелю, именно тавтология: А есть А. И если определить нечто, значит «сказать» его бытие, то истоком всякой определенности и всякого сказывания будет несказанное Единое (совокупное целое сущего, Абсолют), о котором как таковом сказать ничего нельзя, даже того, что оно есть, потому что всякое сказывание определяет, и сказанное Единое — уже не Единое вовсе, а ум… Таков логос (порядок, логика, счет, форма) определения, логос сущности, или субстанции. Он-то и конституировал традиционную метафизику, которая по этому большому «счету» и была не чем иным, как онтологизированной логикой определения (ср.: знаменитое «древо Порфирия» и проблемы, связанные с ним, прежде всего вопрос об индивидуации).

Новое время изменило характер метафизики. Когда Декарт отказался определять человека «по Порфирию», дескать, существуют индивидуумы, они суть субстанции; субстанции же бывают телесные и бестелесные, одушевленные и неодушевленные, чувствующие и бесчувственные, разумные и неразумные, смертные и бессмертные; и человек есть субстанция телесная, одушевленная, чувствующая, разумная, смертная — причиной такого отказа было то, что гораздо более важной и убедительной казалась ему другая, отличная от логики субстанции, логика представления. Откуда мы знаем, что субстанции бывают телесными и бестелесными? Все наши представления, в том числе и это, требуют удостоверения. И существует один-единственный радикальный способ удостоверения представлений: надо представить себе себя, представляющего себе то-то и то-то, отойти от себя и своих представлений, представить себе само представление нам всяческих представлений. И тогда мы получим форму самого представления как сбывания представлений. Я представляю себе что-то и представляю себе себя, представляющего это что-то. Cogito me cogitare: я мыслю себя мыслящим, сознаю сознающим. Мысля себя мыслящим, я понимаю, что могу быть абсолютно уверенным только в том, что что-то мне представляется; я могу описать свои представления (ощущения, чувства и т. д.), но в том, что за ними стоит, я должен еще удостовериться. Здесь Я уже фактически стало трансцендентальным, т. е. посторонним себе самому, вечно себя сторонящимся, ибо этого требует удостоверение представлений. Тем самым оно, в принципе, стало конечным, Бременящимся Я, Я историческим.

Логика представления — субъект-объектная парадигма — была исчерпывающе разобрана в трех Критиках Канта. Кант определяет суждение как представление о представлении (точнее, «представление представления» — Vorstellung der Vorstellung) предмета[353]. В этой позиции как бы стороннего наблюдателя того, как сбываются представления, и находит выражение весь критический пафос его философии, или то, что называется трансцендентализмом. Найденный Кантом угол зрения — представление представления предмета — позволяет описать универсальную форму представления и свести категории в некую завершенную систему. Трансцендентальное Я — «Я никакое», чистый сторонний наблюдатель самого себя и всего остального — жестко отделяется от Я эмпирического, Я «какого-то», а равно от всего того, что может стать предметом представления. При этом само формирование представлений оборачивается сбыванием времени и его модификациями (трансцендентальный схематизм). Вопрос о целостности мира трансформируется в проблему целостности опыта, целостность которого обеспечена тем, что опыт — система, или некоторое многообразие, приведенное к единству универсальной, т. е. свойственной всем людям, способностью посмотреть на себя со стороны, быть трансцендентальным субъектом, в котором мы все совпадаем абсолютно в качестве «никаких Я». Но при том, что опыт — обязательно целостный (система) и поступки целесообразны, мы не знаем, цел ли мир и есть ли у природы цели, а потому вынуждены действовать так, как если бы они у нее были. Иначе говоря, поступая так или иначе, мы должны сообразовывать наши поступки с целым опыта: поступать так, чтобы максима нашего поступка могла стать всеобщим нравственным законом (принцип формы или целесообразности без цели).

Гегель ничего из этих завоеваний кантовской мысли не упустил. Но он принялся заново продумывать логику субстанции как логику субъекта — попробовал понять субстанцию «равным образом и как» субъект. Первым — промежуточным — итогом такого продумывания явилась «Феноменология духа», предмет комментирования в кожевском «Введении в чтение Гегеля». Кожев считает «Феноменологию» антропологическим введением в Систему, Финк с этим не согласен. По мнению последнего, справедливому на наш взгляд, задача Гегеля заключалась не в том, чтобы описать историю становления человека человеком, а в том, чтобы позволить «сказаться» бытию, дать предмету, в данном случае совокупному