абстрактное понятие 'материальности', понимаемое как частичный принцип конечной сущности, в силу которого сущее конституировано в некую телесную вещь через исключение духовного самоисполнения.
6.2.1.3. Согласно классическому учению о первой материи у Аристотеля (prote hyle), как и у Фомы Аквинского (materia prima) и его последователей (в строгом томизме) она выступает совершенно пустым, количественно и качественно неопределенным, чисто потенциальным принципом, лишенным какого-либо формального и актуального определения (nec quid, nec quale, nec quantum…), но входящим в конституцию телесной вещи. Уже в этом кроются издавна дискутируемые проблемы.
Прежде всего 'первой материи' придается функция принципа индивидуации. Лишь входя в материальную среду, всеобщая сущностная форма множится в индивидуумах соответствующего вида. Даже если Фома Аквинский понимает первую материю в этой функции уже как качественно 'обозначенную' (materia prima quantitate signata), т. е. предрасположенную к пространственно-временному распространению, относительно этого все же остается много сомнений.
6.2.1.3.1. Безусловно, материя не является всеобщим бытийнозначимым принципом индивидуации, если Бог и чисто духовные существа существуют как индивидуумы, т. е. если реально сущее вообще мыслимо лишь как индивидуально единое, всякий раз единичное (ср. 5.2.3). Следовательно, материя могла бы обосновывать индивидуальность лишь материальных вещей. Уже это релятивизирует ее функцию и означает, что реально сущее как таковое (материальное или нет) необходимо индивидуально, являясь этим, а не другим.
Материя как принцип индивидуации в сфере материальных вещей, по-видимому, предполагает, что специфическая сущность (essentia specifica) как таковая – некое абстрактное всеобщее понятие (например, человек), реально конститутивно образующее субстанциальную форму (forma substantialis) вещи, поэтому для конституции единичного (например, этого человека) требует дополнительной индивидуации. Однако 'species' уже у Аристотеля, как и у Фомы Аквинского, – одна из 'praedicabilia' (genus, differentia, species…), которые суть лишь логические способы высказывания, а не онтологически конститутивные принципы сущего, часто, однако, неправильно истолковывающиеся. Из абстрактной всеобщности видового понятия не следует, что реально конститутивный принцип сущности (forma substantialis) также всеобщ и потому требует еще некоего индивидуального определения. Почему бы сущности реально сущего не быть индивидуальной – как сущности этого единого и уникального сущего? Реально сущее сущностно едино, причем и в смысле индивидуального единства.
6.2.1.3.2. Материя как принцип индивидуации ведет к дальнейшим, еще более сомнительным следствиям: так как конечные духовные существа (ангелы), с одной стороны, не могут быть индивидуально определены материей, они (согласно Фоме Аквинскому) согласуются не в виде (species), а только в роде (genus); каждый ангел есть некий собственный вид. Что это значит, если вид и род суть лишь логически абстрактные способы высказывания, а не онтологические конститутивы?
Должна ли также индивидуальность человеческой личности быть конституирована лишь наиболее низким принципом бытия материи (nec quid, nec quale, nec quantum…), а не позитивно – уникальностью духовно-личностного бытия и ценности?
Кроме того, своеобразие первой материи, также у Фомы Аквинского (materia prima quantitate signata), никогда невозможно прояснить ни как чистую потенцию, ни (идя далее Фомы Аквинского) как совокупную структуру пространства-времени. Это учение было оспорено уже в схоластике. Так, Дунc Скот, хотя и придерживался всеобщности специфической сущности, однако допускал для ее индивидуации (еще более сомнительное) позитивное определение 'haecceitas' (этость); чем она должна быть, остается столь же неясным. Только Суарес отмежевывается от этого; для него каждое сущее сущностно индивидуально в силу своей целостной и конкретной действительности (tota entitas). В этом за ним следуют не только его школа, но также, например, Лейбниц и другие[41].
Мы придерживаемся того, что сущее в силу своей сущности есть это единое и единичное, которое, однако, в силу 'материальности' своей сущности 'не-духовно', не способно к самоисполнению духовного при-себе-бытия. Этим не исключается то, что уже материальные вещи имеют смысловые образы, кроют в себе естественные силы, предоставляют ценностные содержания, они онтически благи и ценностны, а потому их следует не только использовать как средство, но и утверждать и сохранять в себе, превращая, однако, в условия более высоких форм бытия.
6.2.2. Телесная жизнь
В разнородном многообразии различных форм над безжизненными вещами возвышается мир живых существ. Они образуют промежуточные ступени от мертвой материи к духу, поскольку в них бытие уже в определенной мере – первоначально, не окончательно – приходит к себе, относится к самому себе. Биологически жизнь можно приблизительно описывать как органическое единство функционально различных членов, служащих разворачиванию целого; подобные формулировки в целом правильны. Однако философски значимой остается классическая формула, которая выражает сущность жизни не только естественно-телесной, но и духовно-душевной: жизнь есть внутреннее действие (actio immanens), а не только внешнее (actio transiens). Тем самым подразумевается, что всему живому свойственно действовать не только на другое, чтобы полагать в нем некое действование, но действовать на самого себя, полагать в самом себе некое действование, чтобы самого себя осуществлять и разворачивать (ср. 4.2.2.2).
6.2.2.1. Это касается уже вегетативной жизни растений. Она зависима от другого (света, воды, питательных веществ), однако осуществляется в собственном действии сообразно своей сущности. Растение произрастает, порождает листья, соцветья и плоды. Это предполагает некий совокупный план, принцип единства и целостности, которому функционально должны служить отдельные части и органы. Такой совокупный план не может заключаться лишь в материальном – биохимическом своеобразии (гены или ДНК), отдельные части которого заменимы и потому не могут обеспечивать смысловой образ целого. Он должен содержаться в некоем вышестоящем принципе единства и целостности, который издавна понимали как принцип жизни (principium vitale), обозначали как 'душу' (psyche, anima) живого. Учитывая современное словоупотребление, нежелательно говорить о некоей душе. Жизнь, по-видимому, предполагает некий онтологически-конститутивный принцип, который обосновывает и управляет разворачиванием и сохранением смыслового образа целого во взаимодействии членов. Безусловно, он не удостоверяем чисто эмпирически, являясь доступным лишь философскому мышлению.
6.2.2.2. Значение внутренней деятельности возрастает в чувственной жизни животных, где осуществляется дальнейшая ступень к-себе-прихождения бытия. Для животных характерно чувственно-воспринимающее познание, на которое они естественно-спонтанно реагируют. Животное обладает очевидной способностью замечать (памятью), накапливать впечатления и деятельным центром, направляющим на службу целому реакцию инстинктивного стремления и действия. Однако в силу биологического своеобразия (строения тела, функции отдельных членов и т. п.) животное связано определенной, не пространственно, а структурно ограниченной средой, приспособлено к ней и зафиксировано в ней инстинктами поведения. Оно 'связано средой', 'инстинктивно связано' (Шелер), и, будучи биологически наиболее специализировано, оно не 'свободно от среды' и не 'открыто миру', как человек.
Жизнь и поведение животного предполагают некий 'центр', подобный человеческому сознанию. Чтобы разграничить его с последним, можно обозначить его как чувственную 'сознательность'. Впрочем, даже это слово не вполне подходит, ибо ассоциируется со 'знанием', которое в собственном смысле животному не присуще. Вместе с тем оно указывает на обратную отнесенность целого к своему центру, на дальнейшее к- себе-прихождение бытия, которое, однако, еще не достигает полного при-себе-бытия (в духовном сознании).
Животное – загадочное существо, ибо оно, особенно в своих высших формах, подобно человеческому
