изначально высвобожденное, которое из состояния свободы обязано опосредствовать непосредственность, лишь благодаря этому человек может разумно мыслить и говорить, свободно оформлять свое существование, образовывать сообщество, быть обязанным решаться на поступки и отвечать за них.
6.2.5. Дух в другом
Из сказанного следуют фундаментальные антропологические воззрения, так как сущность человека может быть вполне понята только метафизически. Здесь необходимо указать лишь на некоторые из важнейших аспектов[42].
6.2.5.1. Человек есть дух в теле, т. е. дух в материи, в мире, в среде и окружающем мире с его историей. Это уже означает, что человеческая жизнь связана чувственным познаванием и стремлением. Чувственность есть воспринимающая (рецептивная) способность конечного духа, однако наш мир опыта есть не только продукт чувственных впечатлений (эмпиризм), но всегда уже некий понятый, духовно пронизанный мир. Кроме того, чувственность не чисто рецептивна, но точно так же спонтанно продуктивна. Всякая чувственная способность (видения, слышания и т. п.) из априорного своеобразия накладывается на некий определенный аспект воспринимаемой действительности, который она должна активно схватывать своим способом. Чувственность – это не только рецептивное ощущение, но и спонтанно реагирующее, чувственное стремление, которым, однако, человек в своей свободе обязан овладевать, упорядочивать его и отвечать за него.
6.2.5.2. Это указывает на сущностную связь духа и тела, – на древнюю философскую проблему тела и души.
Начиная с платоновской традиции (а также с Августина и его последователей) восторжествовал дуализм, который допускал различные реальности (или субстанции), находящиеся лишь во взаимодействии друг с другом. Декартом это воззрение было обострено до противоположности 'res cogitans' и 'res extensa'. Этим, по сути, исключалось их взаимодействие, хотя Декарт и вынужден был допустить его как уступку опыту.
Напротив, уже Аристотель в принципе преодолел дуализм посредством учения об anima forma corporis, о духовной душе как формальном принципе тела, откуда вытекает субстанциальное единство (unio substantialis) души и тела человека. Это учение, особенно благодаря Фоме Аквинскому, входит в христианское мышление и может все еще считаться нормативным, направляющим[43]. Хотя оно не полностью решает все проблемы психосоматического взаимодействия, но задает проблемное поле и указывает направление их решения.
6.2.5.3. Из этого следует основополагающее значение личности, личностной ценности и личностного отношения. Понятие личности происходит не из философского, а из теологического мышления; греческая философия даже не имела слова, которое соответствует этому понятию. Оно развивалось лишь в христианском мире, чтобы иметь возможность схватить в личностном единстве Христа связь божественной и человеческой природы и, с другой стороны, в сущностном единстве Бога – три личности (или ипостаси: Отец, Сын и Дух Святой) и, насколько возможно в человеческих понятиях, быть в состоянии прояснить это.
Так, Боэций (ок. 500 по Р. X.) впервые определяет личность как 'rationalis naturae individua substantia'. Эти слова много обсуждались и интерпретировались, в частности Фомой Аквинским и последующей схоластикой. Мы можем (упрощая) сказать: под личностью мы понимаем единичностное и самостоятельное сущее духовной сущности, т. е. реально и субстанциально единично- сущее, которому свойственна сущность духовного бытия (знание и воление, а потому сознание и свобода), однако [в отличие от других сущих] в своем последнем 'самостоянии' оно не заменяемо, не упраздняемо, не повторяемо, оно есть единично-уникальное.
В наше время вновь и вновь подчеркивается безусловная ценность личности. Даже Организация Объединенных Наций в Декларации прав человека (1948) признала себя сторонницей 'достоинства и ценности личности'. Насколько же правильно то, что абсолютная ценность личности может быть обоснована и обосновываема лишь метафизически? Человек, как конечное существо, не абсолютен в своей самости, но – как все единичное – сущностно отнесен к абсолюту и обязан это отнесение исполнять в свободном решении и ответственности. Благодаря этому ему присущи 'обусловленная безусловность', или 'относительная абсолютность', безусловная ценность и неупраздняемое достоинство уникального, но конечного и контингентного бытия личности [Personsems].
6.2.5.4. Всякий из нас – человек среди людей. Поэтому межличностные отношения имеют фундаментальное значение для человеческого существования. Уже Фихте говорил: 'Человек становится человеком лишь среди людей' (WW III, 39). Выше было показано: конечное сущее, действуя, обязано осуществлять себя в другом. И конечное духовное существо также исполняет себя в опосредствовании благодаря другому. Этим определяются способы исполнения знания и воления, опирающиеся на 'основную свободу' духа. Но если чистая сущность воления как утверждение ценности и ответственность за ценность другого ради него самого есть – одним словом – 'любовь', то в полном смысле последняя возможна лишь в отношении к некоему другому духовно-личностному существу в его уникальной ценности и его достоинстве. Для человека это другое первенствует перед тем (или той) другим в со-обществе тех других. Любовь подразумевает здесь не чувство или аффект, а самообладание благоволения – важнейшее и богатое традицией слово. Уже Аристотель говорил об 'eunoia' (благонамерение), на латыни это хорошо передается словом 'benevolentia', столь же удачно и немецкое 'Wohlwollen' [благоволение]. Оно означает, что я благонамерен к другому, хочу и желаю его блага, наилучшего для него, даже если это благоволение в конкретном единичном случае должно различно выражаться и сказываться, тем не менее оно непременно присутствует в утверждении и признании уникальной и единственной в своем роде ценности – личности другого, который требует от меня совета и дела, услуги и преданности в самоотверженной любви – ради него самого.
Из этого следуют специфические формы межчеловеческого познавания и понимания, в которых мы, в сравнении с предметным познанием, находим богатейшие и полнейшие способы познания, ибо в них сущее само раскрывается в своей свободе, отчего и необходима личностная вера и доверие в 'благоволящем' признании другого (Бруннер). Это означает открытость к исполненному понимания диалогу, благоволяще принимающего всерьез другого и допускающего его в себя. Это требует не только теоретического понимания, но и практического участия в другом.
Тем самым предполагается включение единичного в общность и общество, равно как и обусловленность его существования, мышления, воления и поступков конкретной историей, сущностной историчностью человеческого существования. Не останавливаясь на этом более подробно, укажем лишь на сущность и структуры этих измерений человеческого саморазвертывания, ибо их философское понимание исходит из фундаментальных метафизических предпосылок.
Человек по своей духовно-личностной сущности трансцендентен, но как дух в теле, в мире, в истории равным образом связан имманентностью, превосходя в то же время последнюю. Все способы, каковыми мы испытываем и понимаем сами себя, обязаны осуществлять сами себя, находятся во взаимном опосредствовании имманентного и трансцендентного отношения. Лишь на этом основании они могут соразмерно пониматься и воистину по-человечески исполняться.
