существуют независимо от человеческого сознания, сами по себе, в природе. При этом неизбежен эклектический произвол в оценке различных явлений природы и различных исторических эпох, ибо ясно, что ни из свойств крокодила, ни непосредственно из истории средних веков Фишер не может почерпнуть объективные принципы для суждения о том, прекрасны или уродливы те или другие явления природы и истории.
Следует отметить также весьма далекое от диалектики понимание случайности у Фишера. Фишер упрекает Гегеля за то, что он в своей системе не уделяет достаточно внимания случайности. 'Недостаток гегелевской системы не в том, что в ней нет места случаю, а в том, что она принимает его лишь на миг, как способ рассмотрения, как взгляд на вещи с точки зрения 'дурной конечности', и затем тотчас же разрешает это представление в мыслящее созерцание… Природу и необходимость случая следовало обосновать в логике, и именно, думается нам, в учении об идее' [60].
Чрезвычайно интересно, что Фишер совершенно игнорирует те важные места в логике Гегеля, где случайность рассматривается как нечто объективное. Сошлемся здесь па изложение, которое этот взгляд Гегеля на случайность получил у Энгельса и 'Диалектике природы': '…выступает Гегель с неслыханными до того утверждениями, что случайное имеет основание, ибо оно случайно, но точно так же не имеет никакого основания, ибо оно случайно; что случайное необходимо, что необходимость сама определяет себя как случайность и что, с другой стороны, эта случайность есть скорее абсолютная необходимость'[61].
По Фишеру, рассмотрение случайности должно относиться к третьей части логики; Гегель же рассматривает это понятие во второй части, как главу из диалектики сущности и явления. Ибо у Гегеля случай представляет собою, как это ясно видно из энгельсовской цитаты, диалектический момент в осуществлении, самопроявлении закономерности. В третьей части логики, где рассматриваются те вопросы (жизнь, индивидуум и т. д.), ради которых Фишеру и нужна случайность, Гегель имеет дело уже с проявлением закономерностей, содержащих в себе случай как снятый момент. Фишеру же случай нужен для установления связи между родом и индивидом: 'Художник… исходит… в своем творчестве из случая. Но почему всякое художественное творчество становится безжизненным, когда жертвует характером случайности, это должно быть разъяснено в метафизике прекрасного. Дело в том, что идея кажется нам чем-то несуществующим, когда включается то, что как будто мешает ее осуществлению… И так как в образе всегда объединяется то и другое правило, определяемое родом, и отклонение, определяемое случайностью индивида, то ясно, что нельзя найти никаких определенных черт, которые могли бы считаться признаком или нормой прекрасного'[62].
Ясно, что Фишер впадает в ту ошибку идеалистического умозрения, которую Маркс метко осмеивает в 'Святом семействе' и главе 'Тайна спекулятивной конструкции'[63]. Фишер не видит, что род (всеобщее) возникает из реального, объективного диалектического развития индивидов (частного), из диалектического переплетения случайности и необходимости в этом процессе, и что поэтому то среднее, всеобщее, не подверженное случаю, что мы называем родом, есть не что иное, как мысленное отображение реальных общих черт индивидов. Так как Фишер исходит из гипостезированного понятия рода, якобы образуемого 'правилом', которое уже не подвержено никаким случайностям, и так как он хочет спуститься от этого родового понятия к индивиду, то случай неизбежно становится у него чем-то самостоятельным, чем-то противостоящим необходимости правила, и поэтому заключает уже в себе сильную примесь иррациональности.
Это ложное воззрение на понятие рода характерно для всего разложения гегельянства. Даже Фейербах не свободен от этой ошибки. Человеческая сущность, — говорит Маркс, — 'может быть… понята только как 'род', как внутренняя, немая всеобщность, устанавливающая естественную связь между многими индивидами'[64]. Еще хуже обстоит дело у идеалистических эпигонов Гегеля. Но если радикальные младогегельянцы, и особенно Бруно Бауэр, рабски копируют в этом вопросе мистические выводы Гегеля, то Фишер отходит здесь даже к догегелевским позициям и рисует, с помощью недиалектически понятой категории случая, отношение между индивидом и родом по образцу 'интеллигибельной случайности' Канта. Стало быть, он и здесь, сам того не зная, уже вступает, подобно Розен-кранцу и всему либеральному 'центру' гегельянства, на путь, ведущий от Гегеля к Канту.
В этих попытках перестройки гегелевской эстетики у Фишера ясно обнаруживаются все те противоречия, которые мы уже разобрали, когда говорили об его политическом развитии. С одной стороны, Фишер хочет актуализировать эстетику Гегеля. Поэтому он вводит в эстетику современное искусство как нечто самостоятельное. Заметим мимоходом, что так как Фишер рабски придерживается тройственного хода гегелевской диалектики, то это вынуждает его крайне неисторично включить все восточное искусство в античный период, благодаря чему смазываются и пропадают некоторые достижения Гегеля в области действительной истории искусства. Ниже, при разборе понятия о символе, мы еще будем подробно говорить о значении этого пункта. Отмеченная ошибка была бы однако чисто эпизодической, если бы Фишер сумел занять решительную и принципиальную позицию в вопросе о современном искусстве. Но по причинам, изложенным в предшествующей главе, он не мог этого сделать. Он колеблется между утверждением капиталистического развития и романтической критикой его 'дурных сторон'. Поэтому его собственный взгляд на введенный им в эстетику период современного искусства остается шатким и эклектичным.
Более того, Фишер уничтожает исторический характер, который имела гегелевская эстетика, несмотря на ее идеалистическую искаженность. В своем 'Плане нового разделения эстетики' Фишер очень резко ополчается против Гегеля за то, что этот последний использует понятия возвышенного и комического как эстетические категории только в конкретно иллюстрирующей части своей эстетики. В противовес Гегелю, он полагает, что общая часть эстетики, 'логика' эстетики, именуемая у него 'метафизикой прекрасного', должна быть построена на диалектике грех моментов: прекрасного, возвышенного и комического. Благодаря этому общая часть эстетики трактуется у Фишера так отвлеченно, что в этом отношении он далеко перещеголял здесь Гегеля. Диалектика превращается в пустую игру категориями. Отрицание отрицания перестает быть мысленным отображением реального диалектического процесса и становится условной формулой синтеза противоположных сторон.
Как плохо Фишер понимает при этом зачатки истинной диалектики у Гегеля, до какой степени он и здесь критикует Гегеля 'справа', — лучше всего показывают его собственные рассуждения. В важнейшем параграфе своей 'Эстетики', говоря об отрицании отрицания, Фишер пишет: 'Положение duplex nogatio affirmat (двойное отрицание равносильно утверждению) всегда считалось лишь формально-логическим, здесь мы убедились в его объективной истинности. Отрицание было, правда, всякий раз лишь отрицанием одного момента в прекрасном, но так как последнее заключается лишь в чистом единстве обоих моментов, то всякий раз отрицалось прекрасное в целом, то есть оно хоть и не уничтожалось, но существенно нарушалось и этим тотчас же приводилось в движение для восстановления нарушенного. Не будь в возвышенном и комическом этого движения, прекрасное всякий раз бывало бы уничтожено, но вторгающееся отрицание уже содержит в себе и необходимость своего собственного уничтожения' [65].
Эта диалектика стоит на уровне примерно прудоновской диалектики. Марксова критика подобных мнимо-диалектических построений в 'Нищете философии' является одновременно и критикой фишеровского 'исправления' Гегеля. Для всякого, кто прочтет приведенную только что цитату, сразу же станет ясно, что у Фишера, как и у Прудона, мы имеем дело с поверхностным противопоставлением 'хороших' и 'дурных' сторон. Маркс пишет о Прудоне: 'По его, г-на Прудона, мнению, всякая экономическая категория имеет две стороны: хорошую и дурную… хорошая сторона и дурная сторона, вы г ода и неудобство составляют, по мнению г-на Прудона, противоречие, свойственное каждой экономической категории… Существование двух взаимно-противоречащих сторон, их борьба и их слияние в одну новую категорию составляют сущность диалектического движения. Если вы ограничиваетесь лишь тем, что ставите себе задачу устранения дурной стороны, то вы разом кладете конец всему диалектическому движению. Вы имеете дело уже не с категорией, которая полагает себя и противополагается самой себе и силу своей противоречивой природы; им имеете дело лишь с г-ном Прудоном, который бьется, мучится и выбивается из сил между двумя сторонами категории' [66].
В этих словах Маркс вскрыл с величайшей ясностью слабый пункт всех подобных попыток развить
