метод к объективной реальности, которая существует сама по себе, к сущности вещей, и в особенности не является ли он субъективным, произвольным по отношению к этой сущности.
Когда же речь шла уже о ключевых вопросах общественной действительности, то и тогда феноменологи легко ускользали от ключевых вопросов теории познания. Они старались успокоить свою теоретико-познавательную совесть тем, что феноменологический метод 'заключает в скобки' вопрос о действительном существовании интенциональных предметов. Но таким образом феноменологический метод препятствует любому познанию действительности. (Когда во время Первой мировой войны меня посетил Шелер, у нас был интересный и характерный разговор на эту тему. Шелер отстаивал точку зрения, согласно которой феноменология — это универсальный метод, который может рассматривать все в качестве интенционального предмета. 'Можно, например, — пояснял Шелер, — проводить феноменологические исследования дьявола, только сначала нужно 'заключить в скобки' вопрос о его существовании'. 'Разумеется, — ответил я, — а когда затем Вы закончите феноменологическую картину дьявола, тогда Вы раскроете скобки — и вот перед нами дьявол во плоти'. Шелер засмеялся, пожал плечами и ничего не ответил.)
Произвольность этого метода проявляется прежде всего если мы поставим вопрос: является ли то, что обнаруживает феноменологическая интуиция, на самом деле действительностью, и по какому праву она говорит о действительном характере своего предмета? Интересно, что никто не задумывался над тем, почему крупнейшие представители интуитивистской философии эпохи империализма могли наталкиваться на абсолютно противоположные 'действительности' с совершенно различными структурами и формами; так, для дильтеевской интуиции действительность — это яркость, разнообразие неповторимого исторического процесса, для Бергсона это сам поток, длительность (duree), разрушающая застывшие формы обыденной жизни, для Гуссерля действительность — это логическая заданность[5] вещи в себе, пространственная, даже неподвижная, как статуя, застывшая соположенность. Все они довольствовались тем, что по крайней мере внутри каждой школы господствовало относительное единодушие по отношению к характеру этой 'действительности'. Взаимоисключающие интуиции даже могли относительно мирно сосуществовать.
Это странное положение было обусловлено не только потребностью общества в 'третьем пути', но и более конкретными причинами. Общая тенденция эпохи империализма состоит в пренебрежении общественными отношениями; они рассматриваются как второстепенные данности, либо совсем не затрагивающие сущности человека, либо в лучшем случае затрагивающие ее поверхностным образом. Интуиция усмотрения сущности, которая за исходный пункт принимает непосредственную данность переживания, которая от этого исходного пункта, рассматриваемого обязательно в качестве первичного, приходит к своему последнему, абстрактному, чуждому действительности 'усмотрению', не исследовав даже характера и предварительных условий этого исходного пункта, могла очень легко отказаться при имеющихся обстоятельствах эпохи от всех общественных данностей, сохраняя видимость совершенной объективности и научности. Так возник логический миф, в точности соответствующий отношению буржуазной интеллигенции к жизни, возник мир, принимаемый за объективный, существование которого, независимое от сознания, признается мыслителем, мир, который сознанием лишь воспринимается (а не 'творится', как этого требовал идеализм старого типа), но структура и строение которого все же определяются индивидуальным сознанием.
Здесь невозможно дать обстоятельную критику феноменологического метода. Поэтому мы бегло проанализируем лишь один пример его применения. Наш выбор пал на книгу известного ученика Гуссерля-Хайдеггера Сциласи (Szilasi) ('Наука как философия', издательство 'Европа', Цюрих; Нью-Йорк. С. 15/16) отчасти потому, что Сциласи — серьезный исследователь, устремленный к научной объективности, а не циничный мифотворец, как Шелер, отчасти потому, что элементарная форма этого примера особенно подходит для краткого рассмотрения.
Сциласи изучает перед одним из своих докладов бытие друг с другом (Miteinandersein[6]), свое собственное и слушателей. В этом усмотрении сущности перед ним находится аудитория, скамейки, т. е. внешний мир, который феноменологическая система якобы объективно постигает: 'Это помещение со своими по-разному обработанными досками является аудиторией лишь в силу того, что мы понимаем это нагромождение древесины именно так, а мы понимаем его так потому, что оно изначально находится в тесной связи с нашей общей проблемой'. Из этого следует утверждение: 'Актуальная ситуация бытия друг с другом каждый раз a priori определяет предметное бытие (Was-Sein[7]) сущего'.
Теперь в двух словах рассмотрим результаты этого усмотрения сущности с методологической точки зрения. Прежде всего, то, что Сциласи здесь смотрит 'на доски, по-разному обработанные', а не на столы, скамьи и т. д., - это примитивная абстракция. Но методологически это абсолютно необходимо, поскольку, если бы он принял во внимание, что аудитория в своей общей практической организованности не была бы менее пригодна для проведения юридических, филологических и других лекций, где была бы тогда магическая действенность интенционального переживания, априорное сотворение 'предметного бытия'?
Но как раз методологически еще важнее то, чего анализ не содержит. Аудитория находится в Цюрихе, идут 40-е гг. То, что Сциласи мог читать лекцию именно в Цюрихе, имело и самые различные общественные предпосылки. Сциласи, например, читал свои лекции во Фрайбурге перед захватом власти Гитлером, после 1933 г. их больше не разрешали проводить, лектор даже был вынужден покинуть Германию, поскольку его личная безопасность оказалась под угрозой. Почему все это отсутствует в усмотрении сущности 'бытия друг с другом', хотя это бытие и объективно, по крайней мере в той же степени, что и 'обработанные доски'?
Но вернемся и к ним. То, что доски используются определенным образом для производства скамей, столов, предполагает определенный уровень промышленного, общественного развития. То, что он и аудитория в целом находятся в том или ином состоянии (есть ли уголь для обогрева аудитории, целы ли оконные стекла), также состоит в неразрывной связи с иными общественными событиями и структурами, и т. д. и т. п.
Но если мы и не будем останавливаться на философской критике феноменологического метода, мы увидим, что даже самые серьезные, самые свободные от предрассудков его представители, в силу того что, не осознавая, исключают из предметного анализа все общественные элементы, тем самым противопоставляют изолированное индивидуальное сознание мнимому хаосу вещей (и людей). В этом хаосе только полагающий субъект может создать порядок, предметность, объективность. Тогда у нас были бы они — та самая, знаменитая феноменологическая объективность и многократно расхваленный 'третий путь', безболезненно проскальзывающий между идеализмом и материализмом. Они явственно представлены нам. И от какого же бремени разрешилась теперь гора? Как и прежде, она родила мышь, на этот раз…
неокантианство.
Феноменология и вырастающая из нее онтология лишь по видимости выходят за пределы теоретико-познавательного солипсизма, присущего субъективному идеализму. Формально выраженная по- новому постановка вопроса ставит на его место онтологический солипсизм. Не случайно, что теперь в точности так же, как 40 лет назад махисты и идеалисты бросались друг на друга и каждый лишь за собой признавал воплощение в жизнь философского 'третьего пути', экзистенциалисты выступают с похожими взаимными обвинениями, как, например, Сартр против обычно так высоко ценимых им Гуссерля и Хайдеггера. Гуссерль, по его мнению, не перешагнул через Канта, а Хайдеггера он критикует следующим образом: ''Co-бытие' (Mitsein) как структура моего бытия изолирует меня точно так же, как и в аргументации солипсизма… Поэтому наши поиски одновременного преодоления идеализма и реализма (имеется в виду материализм. — Г.Л.) будут в 'Бытии и времени' тщетными'[8].
Анализ философии Сартра покажет нам, что его можно обвинить в том же преступлении, в котором он обвиняет Гуссерля и Хайдеггера. Уже у Хайдеггера Dasein — это не объективный род бытия, оно становится формой проявления человеческой экзистенции (человеческого сознания). Сартр, которого жизненно активное и практическое отношение человека к природе интересует еще больше, чем его предшественников, в некоторых местах ясно указывает на их полную зависимость от человеческого
