означало бы исчезновение всех остальных, а появление одного — появление остальных. Этими тремя членами являются: чисто трансцендентное (абсолютно иное), небытие и чистое бытие. Логика соотношения этих трех членов такова:
Абсолютно иное не может быть иным кроме как по отношению к этому, по отношению к абсолютно этому. Абсолютно это должно предполагать внутри себя абсолютно не-это. Но абсолютно иное не может быть тождественно абсолютно не-этому, поскольку абсолютно иное отнюдь не исчерпывается отрицанием этого, т. к. оно — иное не по отношению к этому, а иное вообще. То же самое можно сказать и о не-этом, которое обязательно коррелированно с этим, а их совокупность не может не предполагать иного, нежели они сами.[33] В отношении этого логика та же: если есть это, то есть и не-это, а если есть два (это + не-это), то может быть и не-два. И здесь в великой метаметафизической триаде мы имеем абсолютную парадигму всех начал, повторяющуюся на всех уровнях бытия. Здесь иное есть главное и особое первое (1), абсолютно необходимое. Небытие, бездна, метафизический ноль — второе (2). Само же чистое бытие здесь является третьим (3) и последним.
Последнее замечание позволяет понять, почему чистое бытие-свет, как метафизическая действительность по отношению к небытию-возможности, в рамках трансцендентной перспективы может обладать совершенно позитивной ценностью, выступая в качестве третьего члена трансцендентной триады. Оно воплощает в себе траекторию возврата к абсолютно иному. И поэтому зароастрийцы считали Ахуру- Мазду, символ чистого бытия, выше Ангро-Манью, символа небытия, хотя метафизически эти пропорции и обратны. (Поэтому Ахура-Мазда и его “святая семерка”, “амеша спента”, соответствуют индуистским асурам, титанам, а Ангро-Манью и его “злые сподвижники” — индуистским дэвам, богам или ангелам[34]). Как бы то ни было, самым полным во всех отношениях будет ряд, который открывается и закрывается трансцендентной, нераздельной и неслиянной Троицей, из которой лишь два лика метафизически различимы, и лишь один онтологически действителен. Из этой Троицы вытекает все, и к ней все возвращается, т. к. абсолютно иное само по себе нереализуемо. Оно есть чистое и абсолютное преодоление, проявляющееся лишь там, где есть, что преодолевать(34).
Глава V. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ
сновные метафизические планы, взятые или одновременно или в логической последовательности, могут быть структурированы и в согласии с другой иерархией, которая соответствует взгляду изнутри метафизики, в пределах реальностей, подчиненных законам двойственности, какой бы она ни была. В этом случае иерархия планов приобретает особый характер, выраженный в универсальной метафизической паре субъект-объект. В индуизме соответствующими понятиями являются атман и брахман, хотя совпадение латинских и санскритских терминов здесь далеко не полное. Латинское sub-jectum этимологически означает “положенное подо что-то”, “вниз-положенное”, а ob-jectum “положенное перед”, “пред-мет” (русское “предмет” — от корня “перед” и глагола “метать”, т. е. “бросать”, “класть”, что точно соответствует латинскому “jacere”, причастием от которого является форма “jectum”). Санскритское “atman” означает, более точно, “дух” (сравни немецкое athmen — “дышать”) и местоимение “я”, “сам” (английское self, французское soi и т. д.). Слово “brahman”, со своей стороны, может быть переведено как “данность”, “наличие”, “принесенность”, а также как “бытие”, “реальность” (само слово “реальность” образовано от латинского “res”, т. е. “вещь”, а значит, логически близко к слову “объект”, “пред-мет”). Но самым правильным было бы соотнести эту пару терминов с понятиями внутреннее и внешнее. Внутреннее — это сфера атмана, духа, “я”, субъекта (“sub-jectum” — “положенный под”, “спрятанный под”, “скрытый от глаз”, “тайный”, а значит, “внутренний”).[35] Внешнее — сфера брахмана, “не- я”, объекта и т. д. Но тут же следует уточнить, что внешнее нельзя понимать как нечто доступное всем, абсолютно открытое, очевидное и т. д. Внешнее обязательно связано с внутренним, и чем более внутренне внутреннее, тем шире рамки того, что определяется как внешнее. Поэтому в предельном, трансцендентном случае субъектности все модальности метафизики могут рассматриваться как нечто внешнее, и именно в этом смысле термин “брахман”, “объект”, может быть применен для определения высочайшего принципа.
С другой стороны, термин объект может означать какой-либо модус реальности весь целиком, включая все его относительные “субъекты” и все относительные объекты, к нему принадлежащие, если мы будем рассматривать этот модус с позиции более высокого метафизического уровня — как частное применение принципа “трансцендентности истины”, т. е. учитывая возможность определить нечто как внешнее, становясь на трансцендентную по отношению к данному позицию. Эти последние замечания позволят избежать упрощенного и поэтому некорректного понимания важнейших метафизических категорий.
В Традиции существуют разнообразные символы, относящиеся к субъект-объектной стороне реальности. Одним из таких символов является “кочан капусты”. Капуста — классическая ритуальная пища индийских брахманов, высшей касты, чья символическая и сакральная цель состоит в познании брахмана. Капустные листы — это образы множественности миров или метафизических планов, расположенных один под другим или один за другим по мере приближения к внутреннему центру. Форма этих листов обычно представляет собой сектор сферической поверхности. По мере срывания листов, мы постепенно дойдем до кочерыжки, которая подобна колонне или оси. Так под множеством оболочек в капустном кочане скрыта вертикальная ось. Брахманы видят в этом наглядный символ соотношения субъекта и объекта в метафизике. Объект — это оболочки, “капустные листы”. Они множественны, и всякий раз, несмотря на приближение к центру, по мере их срывания, они образуют сферическую поверхность периферии. Кочерыжка — это субъект. Она — единственна. Ее форма совершенно отлична от периферии сфероидных листов, а ее позиция центральна. Именно эта символическая ценность кочерыжки предопределила апокрифическое предание о распятии Христа на кочерыжке. Абсурдная с точки зрения дневной логики идея имеет глубиннейшее метафизическое значение, если принять во внимание то, что Христос является субъектом церкви, ее центральным зерном, а кроме того, если учесть осевой символизм креста.
Итак, субъект, атман — тот, кто находится внутри, в центре объекта, тот, кого этот объект скрывает. Поэтому другими распространенными символами субъекта являются семя, зародыш, зерно, рыба, с одной стороны, и мужчина, с другой. Объект в таком символизме выступает как женщина-мать (вода для рыбы, земля для зерна и т. д.) в первом случае, содержащая в своем чреве зародыш, нечто отличное от нее, а во втором случае объект символизируется женой, супругой или наложницей, помещающей в свое лоно сакральный фаллос в момент священного брака, иерогамии. Эту пару индуисты часто называют “пуруша- пракрити”, но не в смысле метафизических уровней, обозначенных теми же именами, а в смысле типологического соотношения, повторяющегося во всех планах метафизики.
Еще один способ передать смысл связи между атманом и брахманом дан в Бхагавад-гите, где Кришна говорит Арджуне о паре “кшетра и кшетраджна”, т. е., дословно, о “поле” и о “знающем поле”. Поле — объект. Знающий поле — субъект. Здесь особенно важно введение категории “знания”, “познания” (“джнана”), которая соединяет между собой субъект и объект, являясь промежуточным термином, определяющим их соотношение. Троица субъект-познание-объект существует на всех уровнях как их структурализация с позиции внутреннее-внешнее. Разберем подробнее, как эта троица модифицирует метафизику и ее степени.
Первой метафизической категорией, с которой следует начинать поиск пар субъект-объект, является чистое бытие, сат. Однако сат называется также “брахма сагуна”, т. е. “брахма, наделенный качествами”, и поэтому он может быть представлен как объект, внутри которого скрыто иное. Таким образом, чистое бытие в качестве объекта является оболочкой, прячущей субъекта, но так как сат покрывает собой всякую возможность утвердительной реальности, субъектом может быть только апофатический принцип, иное, чисто трансцендентное. Этот субъект носит в индуизме название параматман, т. е. “запредельный дух” или “сверх-дух”. В некотором смысле, это уже и не субъект, раз в его определение входит отрицание- преодоление, т. е. частица “пара” — “через”, “за”, “по ту сторону” и т. д. Здесь следует заметить также, что сам “брахма ниргуна” определяется как “пара-брахма”. Мы считаем, что в данном случае, как и в случае термина “парам-атма”, приставка “пара”обозначает не “высший”, но “превосходящий”, “трансцендентный”. А “брахма сагуна”, называющийся также “апара-брахма” — это не “не-высший” брахма (“а-пара…”), но “не-
