бездной или тьмой-вверху, в то время как нереальный абсолют не может быть принципиально символизирован вообще ничем. Символ бездны точно определяет специфику принципа небытия, который воплощает в себе метафизическое расстояние, отделяющее чистое бытие от иного, то есть описывает бездонность печали бытия.
Более низким уровнем после чистого бытия является чистая субстанция или универсальная природа, начало вселенского становления.
Если чистое бытие, центр метафизики, имеет своим символом единицу, то символ субстанции, называемой в индуизме “пракрити”, “пред-тварная” — это два. Чистое бытие и чистая субстанция — это сугубо внутриметафизическая двойственность, в то время как двойственность чистого бытия и небытия несколько выпадает за предел метафизики, поскольку небытие имеет характер промежуточный между трансцендентным и чистым бытием. Иными словами, эта вторая диада не является диадой вполне, так как один из ее членов есть чистое отрицание другого. В случае пракрити двойственность уже вполне нормальна, так как и первый и второй член вполне позитивны, с метафизической и даже с онтологической точек зрения, так как здесь речь идет о делении внутри бытия, то есть в рамках онтологии. В сущности, онтология начинается на втором названном нами уровне, и далее метафизическая точка зрения действительно совпадает с онтологической, но все-таки метафизика всегда охватывает несравненно больший объем визуализации, так как даже при рассмотрении онтологических уровней метафизика отдает себе отчет в трансцендентном измерении самого чистого бытия, в его “печали”, что невозможно для обычной онтологии, всегда числящей чистое бытие наивысшим началом.
Пракрити может быть названа принципом манифестации, универсального проявления. Чистое бытие, сат, будучи единством, не может быть проявлено, так как в нем нет расщепления на того, кто свидетельствует о факте проявления, и на сам этот факт. Оно — за пределом всякой онтологической двойственности. Чтобы проявление могло возникнуть, необходимо принципиальное деление этого чистого бытия на два начала. Собственно это и происходит, когда проявляется универсальная природа.
Чистое бытие, единица, символически распадается надвое. Причем это распадение или удвоение не является и не может являться количественным разделением целого на две части. Мы находимся здесь по ту сторону всякого количества, так как сами начала проявления никоим образом не могут быть проявлены. Расщепление чистого бытия, о котором здесь идет речь, это разделение того, чем это чистое бытие является, и того, чем это чистое бытие не является. Первое, называемое в индуизме “пуруша”[13] (“человек”, “мужчина”), внутренне тождественно самому чистому бытию, ишваре, но особенно в нем подчеркивается отношение чистого бытия к тому, что им не является. Вторым началом, не являющимся чистым бытием, как раз и выступает “пракрити”, “универсальная природа”, “великая женщина”.[14] Заметим, что, если бы отрицание чистого бытия было сверхонтологическим, то мы имели бы дело с небытием, и соответственно, никакого проявления из взаимосвязи чистого бытия и небытия не возникло бы уже потому, что метафизический диалог разворачивался бы за пределом бытия. Значит, то, что является, с одной стороны, отрицанием “брахма сагуна” (“сат”), а с другой стороны, нетождественно небытию, должно быть особой внутрионтологической модальностью. Эта модальность, пракрити, так же, как и иное, определялась в индуизме “ни сат, ни асат”, то есть “ни бытие, ни небытие”, являясь как бы внутрибытийным отражением чистой трансцендентности, запредельной бытию. Иначе, пракрити называлась также “майей”, что не совсем точно соответствует понятию “иллюзия” (скорее этот санскритский термин следует переводить как “сила”, “способность”, “мощь”, “искусство”).
Пракрити есть внутрибытийное отрицание чистого бытия, и поэтому она не только служит вторым принципом, но и сама в себе двойственна. С одной стороны, она должна быть причастна к бытию, поскольку расположена внутри него. С другой стороны, она должна быть ориентирована против этого чистого бытия, коль скоро она является его отрицанием. Поэтому пракрити и рассматривается как корень проявления (манифестации), как мула-пракрити, “корневая природа”. Проявление в данном случае как раз и есть та форма существования бытия, которая является одновременно наилучшим способом его максимального сокрытия, вуалирования.[15]
Если рассматривать само проявление как прямое следствие расщепления “чистого бытия” и логически необходимое происшествие, то оно полностью определяется онтологическим соотношением пуруши и пракрити, то есть тем, что в проявлении имеет отношение к чистому бытию (пуруша), и тем, что к чистому бытию отношения не имеет (пракрити). Итак, пракрити есть субстанциальный исток проявления, его плоть, его ткань, его база и основание.
Характерно, что некоторые индуистские школы йоги и школа санкхья вообще не учитывают в числе онтологических модальностей, эссенций (таттв)[16] чистое бытие и его лик, обращенный к пракрити, то есть собственно пурушу. Основным принципом проявления эти школы считают одну лишь пракрити, порождающую миры путем метафизического партеногенеза. В этом, по сути, нет никакого извращения метафизики, как это могло бы показаться с первого взгляда, так как пуруша никоим образом не является количественной субстанциальной составляющей проявления. В проявленном мире пуруши нет, поскольку этот мир является отрицанием чистого бытия, но одновременно в нем не может не быть чего-то подобного пуруше, что давало бы майе “право” на существование внутри бытия, а не вне его. Этим заместителем пуруши является “махат” или “буддхи”,[17] первоинтеллект, первое творение пракрити, о котором речь пойдет ниже. Здесь же важно указать, что по отношению к проявлению, и даже по отношению к его субстанциальному принципу, чистое бытие в лице пуруши или активного начала онтогенеза выступает также апофатически, то есть как нечто трансцендентное, хотя и относительным образом, поскольку реализовать чистое бытие (в отличие от иного) в рамках метафизики принципиально возможно. В некотором смысле апофатична и сама пракрити, которая никогда не может быть визуализирована как нечто конкретное благодаря своей отрицательности, хотя на уровне начал и пуруша и пракрити визуализируемы вполне.
Пракрити называется в индуизме “тригунатита”, то есть “состоящая из трех гун (качеств)”. Эти гуны (качества) таковы: саттва (чисто бытийное), раджас (волнующееся, огненное) и тамас (пассивное, темное).[18] В этом своем аспекте пракрити воспроизводит на субстанциальном уровне тройственность, заложенную в самом чистом бытии, то есть тройственность сат- чит-ананда (бытие-сознание-красота), смысл которой мы разберем в другой главе. Как бы то ни было, эта тройственная структура природы до начала проявления находится в совершенном равновесии, а после отправного мгновения проявления гуны приходят в конфликтное состояние. Именно в этом смысле, кстати, следует понимать изречение Гераклита о том, что “вражда — это отец вещей”.
Следующим метафизическим уровнем является само проявленное, т. е. порождение пракрити от “деяния-недеяния” пуруши, отсутствующего в пределах субстанции и до проявления (в пракрити-принципе) и после проявления (в пракрити-вселенной). Проявленное в индуизме называется “трибхуваной” или “тройным миром”, по числу гун. Тройной мир или совокупность трех миров — это онтологическая структурализация пракрити по степени метафизического достоинства или, иными словами, по мере стремления к самопреодолению ее составляющих.
Высшей ступенью появления является “свар”,[19] небо или сверхформальный мир, являющийся проявлением гуны саттва и, соответственно, максимально приближенный (насколько это возможно в рамках проявления) к пуруше или, точнее, символизирующий стремление майи к реставрации фундаментального онтологического единства с чистым бытием, сат, а значит — стремление к жертвенному уничтожению самого себя как чего-то отдельного и самотождественного. Свар — это мир чистого интеллекта, буддхи, который является заместителем пуруши в проявленном мире, символом “пассивной активности” принципа, по выражению даосской традиции. Брахманы уподобляют буддхи “лучу, зажегшемуся в черном океане пракрити от воздействия черного солнца пуруши”, актуализировавшему, переведя в действительное, все возможности проявления. Буддхи, пребывающий в небе (“свар”), сверхформален, поскольку именно он дает форму вещам, и как дающий форму сам таковой не имеет. Хотя Буддхи и символизируется, как правило, светом, сиянием, лучом, по отношению к низшим формальным мирам и он может выступать как апофатическая реальность, и поэтому индуистские доктрины уподобляют состояние слияния существа с первоинтеллектом (“буддхи”) “сну без сновидений”. Отсутствие формы в данном случае может быть достаточным основанием для того, чтобы этот принцип был непознаваемым для мира форм.
