Миросозерцание Флоренского

не они определяют характер и дух христианского культа и христианской религиозности в целом, и самим верующим сознанием христианский культ в его общем определении и внутреннем содержании отнюдь не признается мистерией. К такому отношению, в общем, сводится позиция западных исповеданий [41] .

Позиция третья: элементы мистериальности существенно определяют и облик, и дух христианского культа, и последний подлинно является мистериальным культом, мистерией. Наряду с самим культом, т.е. церковными богослужениями, священнодействиями и таинствами — мистериальный характер носит и «литургическое благочестие» (термин А. Шмемана), тот ключ, в котором культ воспринимается и переживается верующим сознанием. Это — позиция византийского религиозного сознания и византийского богословия, византийский тип благочестия. В эпоху, последовавшую сразу за обращением Константина (и рождением империи ромеев), в IV веке, начинает происходить интенсивное «усвоение христианским культом мистериального характера» [42] и «усвоение Церковью, хотя бы частичное, мистериального понимания культа» [43] . Это «процесс 'сакрализации' христианского богослужения под влиянием мистериального его переживания»: «культ становится все больше и больше священным актом в себе, мистерией, совершаемой для освящения участвующих в ней» [44] . Расхождения с прежней непримиримой анти-мистериальностью раннего христианства здесь столь значительны, что Шмеман говорит о них как о настоящем перерождении: «перерождение в восприятии таинства... перерождение самой идеи Собрания Церкви» [45] , и в целом — «мистериальное перерождение литургического благочестия» [46] . В итоге этого процесса в византийском религиозном сознании полностью утверждается «новое переживание культа как именно освятительной мистерии, как способа от профанного восходить путем посвящений к священному, от материального к духовному, от чувственного к 'ноуменальному'» [47] .

Но это формирование христианской мистериальности никоим образом не предполагает примирения с мистериальностью языческой или хотя бы более примирительного отношения к ней. В собственном сознании христианства, в его самоопределении по отношению к другим религиям на первом месте всегда и неизменно остается момент радикальной новизны, принципиальной инаковости, онтологической выделенности. Внешние сходства или заимствования ничего не меняют в этой принципиальной несоизмеримости, и даже при большой доле таких сходств и заимствований эллинская мистериальность ни в коей мере не делается родственной христианству. В оценке Церкви — это совсем не то чтобы «сакрально слабый» культ, некий несовершенный и предварительный прообраз культа истинного, но очень прямо и четко — культ ложный, ложная и бесовская религия. Весьма ярко — быть .может, даже с чрезмерной акцентировкой общности и заимствований — пишет об этом Вяч. Иванов: «Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними... Христианству было уготовано в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения, открыто — высказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства» [48] .

Вновь теперь возвращаясь к взглядам Флоренского, мы видим, что эти взгляды, разумеется, ни в какой мере не соответствуя двум первым позициям, далеко не совсем укладываются и в третью. Тот «градус» и тот тип мистериальности, который они выражают, должен, очевидно, рассматриваться как особая и индивидуальная Позиция четвертая. Христианский культ является мистериальным культом, и христианская религиозность — мистериальной религиозностью. Кроме того, данный тип культа и тип религиозности вообще является единственным и универсальным и, в частности, именно он соответствует первичным, примитивным «общенародным» формам религиозного сознания, фольклорной и мифотворческой стихии народной религиозности. Все его конкретные осуществления связаны между собою тесным родством и единством, так что — нет разных мистерий, а есть под разными обликами одна, извечная надвременная Мистерия. Христианство — высшее и чистейшее осуществление Мистерии, эллинская мистическая религия — второе по ценности и по совершенству, по остроте тайновидения и по сакральной силе отверзания реальности. Соответственно, между христианством и эллинскими мистериями нет и не может быть никакого существенного противоречия и антагонизма, и напротив, имеются глубокие сближения и прямая преемственность в самом их смысле, в самом существе их благовестия и в характере духовного зрения [49] .

Чтобы разобраться поближе, в чем именно неудовлетворительна эта позиция, какие из сторон христианской религиозности и христианского миропонимания искажаются либо игнорируются в ней, обратимся опять к вышесформулированным трем церковным позициям. Следует выяснить: каким же образом, за счет чего складывается и существует в православии парадоксальное сочетание далеко идущей общности с языческими мистериями и резкого антагонизма с ними же? Или чуть шире: чем вызывается и поддерживается это твердое ощущение абсолютной новизны, единственности и несоизмеримости христианства, не покидающее христианского сознания никогда, в любых его формах и периодах, невзирая на «глубочайшую прививку иерургического, мистериального элемента» (Шмеман), — которая, казалось бы, должна пробудить родственное отношение к другим мистериальным культам? — На самом общем уровне ответ очевиден и однозначен: указанное «антиномическое» [50] сочетание возможно только в том случае, если наряду с элементами общности существуют и элементы различия, расхождения, и притом, самые кардинальные и весомые — коль скоро в собственном сознании христианства различия всегда оказываются важнее сближений, и коль скоро — если вспомнить первую и вторую наши «позиции» — вся эпоха первохристианства обходилась без последних, а в последующем их прививки в значительной мере избежали западные исповедания — от того все же не перестав быть христианскими, христианством. Будь христианство как целое только «высшей мистерией», всякое сознание его абсолютной инаковости и онтологической новизны было бы не только неоправданным, но и попросту невозможным в каком-либо исторически заметном масштабе. Итак, в керигме христианства, в христианской духовности необходимо присутствуют и даже играют ведущую роль не-мистериальные начала и элементы, принципиально несвойственные мистериальным культам и мистериальной религиозности.

Истоки и основания этих не-мистериальных начал лежат в самом принципе существования христианства, в «событии Христа». Предел сближению христианства с мистериями, предел всевозможным «прорывам мистериальной религиозности в христианское сознание» (Шмеман) раз навсегда положен тем фактом, что сам Иисус из Назарета, Сын Человеческий — не Дионис, не основатель еще одних мистерий. «Христос установил не общество для совершения богослужения, не 'культовую общину', а Церковь, как путь спасения, как новую жизнь воссозданного человечества» [51] . Итак, основанное Им — не новая мистерия, а новая жизнь. Он учит не тому, как следует отверзать духовное зрение и достигать высших ступеней в иерархии тайноводства, — Он учит жить, учит новому, небывалому и немыслимому —и в то же время простому, повседневному и открытому, а не отправляемому в глубокой тайне, — способу жизни, который есть Царствие Божие. И именно этот разительно не-мистериальный характер всей проповеди, всего поведения, всей личности Иисуса Христа (или иначе: именно то, что Иисус был — личностью, тогда как античные боги — статуями} с самого начала делает полностью невозможным сближение двух религий, старой и новой. «Камнем преткновения была личность 'Галилеянина', как, по легенде, Юлиан называл Христа Иисуса. Верою в эту личность и ее единственное значение жило и победило мир христианство; но здесь язычество переставало его понимать. Здесь начиналось то, что апостол назвал 'эллином безумие'» [52] . Религиозные установки оказываются, действительно, полностью несоизмеримы. Различным религиозным установкам отвечают и два разные религиозные идеала: для мистериальной религии этот идеал — в освящении, но для христианства он — в обожении. Дистанция между ними огромна: одно позволяет созерцать Божественную жизнь, другое — вводит в нее, делает не тайнозрителем, а участником, общником этой