впечатлений: «слои почвы, постепенно меняющиеся,
Еще очень стоит упомянуть, что и в такой очень важной и специфической для Флоренского теме как метафизика иконы, основные идеи оказываются в точности теми же, которые выдвинул Псевдо-Дионисий в своем истолковании церковного пения. «По Дионисию, гимны и песни, поемые в Церкви, суть 'отзвук' или 'эхо' небесного пения, которое песнописец слышит духовным слухом и передает в своем творчестве» [71] . Здесь, как и поздней у Флоренского, в основу полагается идея об истолковании храмового, сакрального искусства посредством метафизики архетипов, небесных прообразов — что есть, в конечном итоге, некая вариация, некое «творческое применение» учения Платона об ????????? 'е. При этом в случае Флоренского конкретная тема оказывается гораздо более благодарной: в области иконописи как зрительного искусства античный символизм, основанный на зрительных интуициях, оказывается приложим с максимальной естественностью и плодотворностью, позволяя дать поистине богатейшую разработку предмета.
Должна была также импонировать Флоренскому и самая псевдоимянность автора Ареопагитик, сумевшего свой духовный опыт представить и утвердить в качестве общецерковного и принадлежавшего Церкви искони, с апостольских времен. Представить свое как древнее и исконное, как органическую часть единого и всеобщего духовного достояния; слить его с этим всеобщим и всевременным достоянием, сделать неотличимым и неотделимым от него — к чему-то подобному всегда, с ранних пор влекла Флоренского его собственная творческая психология. Да и не одна психология: к такой позиции, по существу, тяготеет вся символистическая метафизика как таковая. В согласии с нею, содержание нашего опыта составляют разнообразные символы, существующие вполне независимо от нас и нам отнюдь не принадлежащие. Они приходят к нам: это и составляет наш опыт; и они передаются нами далее: в этом состоит наше выражение своего опыта, наше творчество; и, в сущности, ничего нет верного и справедливого в том, чтобы эти всеобщие символы, для которых мы только случайная «передаточная инстанция», помечать нашим именем. Гораздо более пристало творчеству быть анонимным или псевдонимным. Вот как выражал эти идеи Флоренский еще в своей юности в одном из писем А. Белому: «Мы не можем сочинять символы, они — сами приходят. Когда исполняемся
Следует также заметить, что в целом ряде моментов Флоренский в своем некритическом принятии античного символизма и мистериальной религиозности заходит и еще далее Псевдо-Ареопагита. Он, прежде всего, гораздо менее апофатичен — за счет максимальной резкости, с какою развиты и выражены у него зрительные интуиции, зрительная подоснова мышления. Если символизм Псевдо-Дионисия имеет очень отчетливый апофатический корректив и'·целая большая глава «Небесной иерархии» посвящена тезису о том, что «при описании невидимых и непостижимых существ·несравненно приличнее употреблять изображения,
В итоге всего, положение Флоренского между античностью и христианством естественно видится в терминах излюбленнейшего его понятия — понятия символа. Символ есть пограничное бытие, и то, каким представляется он, определяется тем, с какой стороны границы мы сами на него смотрим; символ есть «из горнего — символ дольнего и из дольнего — символ горнего», пишет Флоренский [73] . Вот так именно видится и он сам, его собственное миросозерцание: из христианства оно — символ античности, из античности — символ христианства. Флоренский постоянно символизирует одно другим, выражает и проявляет одно через другое, в терминах другого, — таким образом, и сам обитая на границе двух сфер, и каждой из них свидетельствуя о другой. «Флоренский слишком христианизирует платонизм», — находит А.Ф. Лосев [74] , взглянувши на Флоренского «из античности». «Но уж ничуть не меньше он платонизирует христианство», — заключаем мы, вглядевшись в него «из православия». Православная религия и платоновская картина мира, православное священство и эллинское созерцание; и даже, если угодно, резче: православный культ, охраняющий и освящающий языческий эллинский строй бытия и сознания, — вот двуединая формула устоев Флоренского. Будем видеть мир по Платону и освящать его по православному Типикону. Такою оказывается первая русская глава древней темы Plato Christianus, и при всей спорности ее положений ей невозможно отказать в сильном и ярком исполнении.
Но было бы мало сказать только это о Флоренском. Общий критический характер нашего изложения, наше жесткое возведение любого момента, любой особенности творчества философа к заданиям его жизненной мифологемы могли, возможно, создать впечатление, будто во всем этом творчестве только и есть одно особенное и специфическое, будто все оно только «факт биографии», только разрешение каких- то своих, отдельных, сугубо индивидуальных задач, и ничего или почти ничего нельзя в нем найти нужного и значимого для всех, обладающего не одной субъективной, но также и всеобщей ценностью, ценностью для будущих путей русской духовной культуры. Именно так и рассматривает Флоренского о. Георгий Флоровский, без всяких оговорок и околичностей оценивающий его мысль как «томление духа». На наш взгляд, однако, это совершенно не так. Нельзя, конечно, не видеть, что у Флоренского то «особенное», то своеобразное и неповторимое, что заключается в его личности, его судьбе, его жизненном чувстве, довольно-таки заслоняет собой «всеобщее», оказывается и ярче и сильнее его (и тут, пожалуй, еще одна, уже сугубо личная, причина резкой антагонистичности Канту: ведь Кант — это, помимо всего прочего, диаметрально противоположный личный тип, человек, у которого, если верить биографам, «особенное», неповторимо-индивидуальное отсутствовало едва ли не нацело)... И тем не менее, уж если пытаться найти обобщающую формулу, которая выразила бы духовный итог Флоренского, значение его жизненного и творческого пути, — в качестве такой формулы мы бы избрали никак не оценку Флоровского, не «томление духа», но совершенно противоположную ей оценку Сергея Иосифовича Фуделя: «воцерковление мысли».
Именно так. Вопреки всем в изобилии отмечавшимся нами языческим тенденциям, произвольным
