Миросозерцание Флоренского

отвратительнейших писаний, которые, не свидетельствуя о предмете, свидетельствуют о просвещенном и либеральном дилетантизме автора. А в Вашей книжке я обнаружил зрелый профессионализм и точность в изложении совсем не простых и не легко формулируемых мыслей. Особенно, конечно, было мне приятно, что многие из этих размышлений вполне совпадали с моими взглядами, хотя, естественно, я и много нового для себя нашел. Единственный, пожалуй, большой недостаток (зато легко исправимый) — это отсутствие какого-нибудь членения (на главки, параграфы), а это — при объеме в 7 листов — все-таки очень затрудняет чтение.

Книжка Ваша, на мой взгляд, не только хороша, но и очень нужна, в ней восстанавливается традиция умного православия, сочетающего духовную трезвость со смелостью и проницательностью философской мысли. о.Павел становится сейчас кумиром и православных неофитов (что же для неофита лучше, чем рациональный иррационализм, соединенный с акцентами на всем том, что внешне отделяет посвященного от непосвященных), и духовно-академических наших кругов, которые о.Павла готовы поставить во главе православного богословия со словами «и у нас есть философия, и у нас есть наука». Это, конечно, беда давняя, и одной книжкой ей не поможешь. Вы пишете, что православие обращается к философии как к наемной работнице со стороны, и для последних 500 лет это, пожалуй, и соответствует действительности. А для русской православной традиции так обстояло дело и все скоро 1000 лет ее существования: и не писали, и переводили по большей части экзегетические и аскетические творения. До Флорентийской унии оставалась по крайней мере связь с Византией, потом и ее потеряли, и когда в XVII веке принялись философствовать, то на чужой образец, и только в середине XIX века стало это поправляться, но как следует поправиться не успело, с чем мы на нынешний день и остаемся. Но такое отношение к философии все же было у Православия не всюду и не всегда: Палама, Иоанн Кантакузин, Нил и Николай Кавасилы ясные тому свидетели. И всякое православное философствование должно относить себя к ним, как к последнему развитию в этой сфере. Характерно, что О.Павел Паламы, видимо, вообще не знал, и не менее характерно, что Симеон Новый Богослов, которого он знал хорошо, оставлен им в оригинальных сочинениях практически без внимания. А в Вашей книжке обращение к Паламе и очень нужно, и очень уместно, и хотя, мне кажется, в некоторых местах можно было бы и полнее сказать — и о его антиплатонизме, и о «видении лицом к лицу», и о его критике ареопагитического иерархизма. Но это все не так уж важно, поскольку вся мысль в книге лежит вполне в русле живого (а не русско- археологического, как это часто сейчас бывает) Православия. Поэтому все, что я говорю дальше, это мысли и a propos Вашей книги, а не замечания к ней.

Во-первых, на тему Флоренский и кантианство. Отвращение Ф. к Канту Вы очень хорошо объясняете, и очень важно то, что Вы говорите о сходстве в развитии кантианства с миропредставлениями о.Павла. Не есть ли это сходство — следствие одинаковых истоков — от критицизма: через его отвержение или через его преодоление (частичное, конечно, у Кассирера) в развитии. В плане гносеологии переход от кантовского критицизма к философии символических форм осуществляется, на мой взгляд, как поиск философского коррелата общечеловеческого. При этом — при отсутствии онтологической установки — этот поиск лишается ценностных оснований и приводит к полаганию всякого общего для людей значения как непосредственно общечеловеческого. С другой стороны, абсолютизированное отвержение кантовского критицизма как отказ от проверки оснований познавания приводит (или, во всяком случае, может приводить) к полаганию как основание всех смыслов в их взаимосвязи и без различения степени. Я не уверен в правильности такого объяснения, но, думается, сходство между Кассирером и Ф. не только должно быть указано, но и объяснено. Кстати, рецепция и Ф., и Кассирера в нынешней семиотике, которая есть некая синкретическая культурология без философии и, в частности, без герменевтики, очень хорошо иллюстрирует конечный вывод этого схождения. И еще один аспект: ведь у Флоренского к Канту просто личная неприязнь. И вот, я думаю, если отвлечься от конкретных формулировок, то кантианство может быть понято как антропологический корректив к философии Вольфа. При всех грехах критицизма, Кант все-таки очень ярко занялся приисканием человеку места в философии. И хотя место для него он нашел отвратительное — субъекта сознания, — но сама постановка проблемы от этого ценности своей не лишается. Нельзя ли думать поэтому, что ненависть Ф. к Канту — это отвращение ко всякой антропологии, отвращение к необходимости ее, которую о.Павел и чувствует, и признать не хочет.

Вот эта нелюбовь к антропологии (откуда и отсутствие христологии в его богословии — или, наоборот, отсутствие христологии, откуда и нелюбовь к антропологии — это, в конце концов одно и то же) может быть самое основное в мировоззрении о.Павла, и из этого основного уясняются все другие черты. У Вас все это очень хорошо прослежено, но, может быть, полезны и еще некоторые сближения. По-моему, о.Георгий Флоровский очень правильно видел в отсутствии христологии свидетельство гностицизма о.Павла. Такое определение многое проясняет — полная рецепция платонизма, сходство с антропософией и т.д. (обо всем этом у Вас очень ярко). Гностицизм по самой своей сути исключает антропологию, он растворяет ее в космологическом построении, как и первобытные религии. Вместе с антропологией в космогонии растворяется и история (отсюда может быть выведен антиисторизм о.Павла — не здесь ли одна из причин нелюбви его к Хомякову, которая вообще весьма знаменательна), у В.Н. Топорова есть об этом очень хорошая статья. Христианские гностики именно поэтому и оказываются так глубоко укорененными в древних религиях. При всех исторических связях духовное сродство имеет здесь, конечно, первенствующее значение. Православие старательно фильтровало все эти космологические представления и переосмысляло их, поэтому к нему так плохо прилагаются культурно-исторические схемы описания. А гностицизм свободно эти представления усваивал. И о.Павел возвращается к этому космологизму, откуда неизбежно возникает и тот иерархический религиозный синкретизм, который Вы так четко описываете. Софиология — лишь наиболее очевидный момент этого схождения.

Мистериальность у о.Павла выводится, мне кажется, отсюда же. Так вот шаман. Он не приходит к Богу, не предстоит Богу, а совершает космические действования. Суть его иерейства — в знании магических формул и посвященности. И у о.Павла сходство не только с греческим жрецом, но и с шаманом (ведь жрецы от шаманов очень мало отличаются). В этом — глубокое отличие магической мистериальности от христианской: первая вся построена на необходимости, вторая — на свободе (благодать свободно дается и свободно приемлется). В христианской мистерии не только Бог приходит к человеку, но и человек к Богу. Понимание христианских Таинств немыслимо вне антропологии, вне учения о Домостроительстве. Таинству Евхаристии предшествует Таинство Покаяния. И в учении об Евхаристической Жертве (Собор 1157 г.) эта двуприродность Таинства полностью уяснена. В самой литургии (имею в виду богослужение как такое) оба момента — приход Бога к человеку и человека к Богу — соединяются нераздельно (что ясно видно и по изложению прот. А. Шмемана). И в этом плане мне представляется не столь уж правомерным противопоставлять раннехристианскую духовность духовности византийской. И в той и в другой действование благодати (как результат) не полагается независимым от приуготовленности человека к ее приятию, причем само приуготовление совершается не магическими средствами (типа инициации), а внутренним деланием. Естественно, что именно последний аспект подчеркивается ранними Отцами, как противополагающий христианство мистериальным культам (в том числе, можно думать, и гностическим). Внутреннее делание, однако, вполне может сочетаться с мистериальным характером богослужения, оно не противостоит ему; отсюда уразумевается как естественное развитие последнего момента в более позднем богословии.

Иерархизм Флоренского тоже может рассматриваться как естественное следствие его гностицизма. Насколько иерархизм характерен для христианских гностиков, слишком известно. То же и в антропософии. Вообще, иерархизм — это необходимый результат включения антропологии в космологию. Когда восхождение человека к Богу представляется космическим действием, ступени этого восхождения выступают как иерархия, причем иерархия единственная (вверх и вниз): по ней и всякий человек поднимается к Богу, и Бог спускается к человеку. Семь ворот в падении Софии здесь лишь весьма яркая иллюстрация. Иерархия не может быть неединственной, именно поскольку она отражает строение космоса. Но это прямо противоречит словам ап. Павла о различии даров. Когда я читал в Вашей книге про иерархизм о.Павла, я от страницы к странице ждал, когда же Вы заговорите о св. Максиме или о Паламе. И не случайно Палама специально обращается к этим словам Апостола в своей критике Варлаама (Триады II, 2, § 11 и III, I, § 28) и Акиндина (Против Акиндина, III, 6). В последнем послании Палама прямо говорит: «Но даже тот, кто обладает лишь малым (от даров Духа) и не в полной ясности сравнительно с превосходнейшими мужами... равным образом соединяется со всем пребожественным светом, поскольку этот свет разделяется,