После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

type='note'>[35]. Панентеизм, как и неоплатонизм, тяготеет к ступенчатой парадигме, и в социальной философии Франка есть ее отчетливый след: здесь «общество не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта, или точнее два слоя: внутренний и наружный» [36] [37], которые автор обозначает как «соборность» и «общественность» (что восходит к старому славянофильскому различению соборности и общинности). Так действует объективный закон избранного мыслительного русла: хотя Франк, как феноменолог, хочет избегать отвлеченных метафизических конструкций, но волей-неволей в его философии пробивается та же неоплатоническая структура обобщенного (структурированного, неоднородного) всеединства, к которой явно или неявно тяготеют все разбираемые нами системы.

Конечно, Карсавин и Франк развивают свои теории в весьма разных направлениях. Отталкиваясь от засилья гносеологии в начале века, Карсавин подчеркнуто игнорировал гносеологическую проблематику и даже однажды обозвал гносеологию «лженаукой»; но у Франка именно гносеологическое рассмотрение последовательно ставится во главу угла. Центральная дефиниция его реальности, Непостижимое, носит отчетливо гносеологический характер, и само исходное узрение реальности как всеединства достигается посредством гносеологии. Еще в «Предмете знания» (1915) Франк заключает, что всеединство (единство и связность) реальности есть необходимая предпосылка познания в интуитивистской гносеологии, независимо выдвинутой им и Н.О. Лосским: только при этой предпосылке в акте познания нам раскрывается, как того требует интуитивизм, «сам предмет в его трансцендентной реальности».

Интуитивизм, или идеал-реализм, Лосского — другая из систем всеединства, обладающих гносеологическим уклоном. Но интуитивистская гносеология носит особый характер, принадлежа к разряду учений, которые часто именуют «онтологической гносеологией»: в них анализ акта познания направлен, прежде всего, к тому, чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии, открыв онтологические предпосылки познания (как мы только что это видели у Франка). Такие учения были реакцией русской мысли на упомянутое «засилье гносеологии» в западной метафизике — реакцией, также негативной, хоть и не столь радикальной, как у Карсавина. Их было немало в России начала века; первым можно, вероятно, считать гносеологию Сергея Трубецкого, интуитивизм же Лосского и Франка был самой развитой, основательной их формой. У обоих философов он быстро вышел за рамки гносеологии и вырос в цельную систему метафизики всеединства. Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге «Мир как органическое целое» (1917). Здесь всеединство возникает в рамках онтологии, которая представляет бытие как мир «субстанциальных деятелей», суверенных конкретно-идеальных сущностей, и, по указаниям самого автора, «напоминает теорию Лейбница о монадах» [37]. Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир, чрезвычайно близкий миру лейбницевых монад (см. выше), хотя Лосский подчеркивает и ряд их отличий: главное из них — отрицание знаменитого тезиса «монады не имеют окон»; за счет него между деятелями «обеспечивается возможность интуиции, любви, симпатии», устанавливается их единосущие, а все собрание их преобретает сходство с Софией по описанию «Столпа и утверждения Истины». В своем общем типе, система Лосского промежуточна между архаичной и сильно теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка; в отличие от последней, она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом особенностей и тем, присущих мистическим учениям. Сфера всеединства отождествляется здесь с Царствием Божиим; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения; а иерархизм монад, дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей, рождает идею о личном бытии, присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии, вплоть до электрона. В большинстве своем, эти идеи также близки лейбницевой монадологии, хотя и были в ней не столь акцентированы.

Историю всеединства в России заключают два учения, создававшиеся почти одновременно, уже после Октябрьского переворота — опыты философского символизма Флоренского и Лосева. (Система Карсавина возникла уже за рубежом и должна по справедливости относиться к творчеству русской диаспоры.) Они обладают заметным внутренним родством — как между собой, так и со всем руслом московского православного умозрения Серебряного Века, неся отпечаток атмосферы, тем и идей, что жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева и книгоиздательства «Путь», в кружке М.А. Новоселова… Без претензий на строгость, можно дать этому московскому руслу предложенное о. Сергием Булгаковым имя «религиозный материализм»: православная ориентация тут сочеталась с уважением и вниманием к материи, как вместилищу духа. В таком русле появление символистских учений было, без сомнения, вполне органично.

Пoзднее учение Флоренского, «конкретная метафизика», подобно философии «Столпа и утверждения Истины», прочно принадлежит к традиции всеединства; однако концепция всеединства здесь во многом иная. Идеи личности, любви, мифологема Софии — все это отсутствует в конкретной метафизике, а классическая панентеистская модель заметно модифицируется. Вместо обычного разделения между всеединством как «миром в Боге» и миром как несовершенным всеединством, здесь — единое или, точнее, двуединое бытие, объемлющее мир явлений и мир смыслов. Как всякому из явлений, так и всему их миру, Космосу, отвечает определенный смысл, который соединен со своим явлением отношением тождества и различия, так что явление и его смысл образуют символ, нераздельное духовно-чувственное единство. И целокупное бытие, тем самым, есть также символ (чувственная сторона которого — весь Космос) и есть всеединство. Несовершенный же, «падший» характер здешнего бытия учитывается с помощью уже неоднократно упомянутого ступенчатого обобщения всеединства. В совершенном бытии явление совершенно, полно выражает свой смысл и представляет собой совершенный символ — а, тем самым, как указано выше, и всеединство. Но в эмпирическом мире смысл выражается в явлении неполно, и степень этой неполноты бывает различна. О. Павел принимает, что существует ряд дискретных градаций, ступеней смысловой выразительности (насыщенности, прозрачности) явлений — и так приходит к ступенчатой парадигме: к образу обобщенного, неоднородного всеединства как ряда концентрических сфер, где центральное ядро есть совершенное бытие-символ-всеединство, а в сферах дальнейших смысловая прозрачность явлений все убывает. Этот образ лежит в основе конкретной метафизики как ее базисная структурная парадигма; и все учение строится как анализ, «обследование» разнообразных реализации этой парадигмы в различных областях реальности, как материальной, так и духовной. Убывание смысловой прозрачности есть следствие поврежденности здешнего бытия грехом. Культ, освящая реальность, обладает силою восстанавливать эту прозрачность, и потому ступени бытия выделяются по их отношению к культу. Наиболее прямо эта связь проявляется в строении храма: «Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны, Христос, Отец» [38]. Как видно отсюда, иерархическую парадигму, отвечающую неоплатонической онтологии, Флоренский применяет не только к строению бытия, но даже к Пресвятой Троице, заходя во внедрении неоплатонизма еще далее Ареопагита. Реализации ступенчатой парадигмы усматриваются им во всех областях бытия и знания: в геологии (строение земной коры), лингвистике (строение слова), космологии (геоцентрическая модель Вселенной), социологии (строение социума)… Весь обширный спектр этих реализации и их обследований, по сути, открывает собою новую главу в истории всеединства и новую сферу его бытования во многочисленных «прикладных» областях. Стоит, однако, иметь в виду, что во многих случаях рассматриваемые реализации уже отходят довольно далеко от всеединства в его изначальном философском понимании.

***

Для Лосева всеединство — тема, сопровождавшая его всю жизнь. Как в теме музыкальной, тут была сложность, было сплетение противоположных мотивов. Он не стал строить собственной философии как метафизики всеединства, еще одной в только что нами рассмотренном ряду. Ограниченность этого русла, иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему. Но в то же время, отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием. Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим, нежели чисто теоретическим предметом, идеей, философемой. Будучи не просто «философом», но глубоко философскою натурой, будучи историком философии, историком мысли — если угодно, художником мысли — он явственно обладал неким художественным чувством, художественным и эмоциональным переживанием всеединства. Оно было для него символом, знаменованием непостижимого, апорийного бытийного идеала, а мысль о нем, тяготение и устремление к нему, эрос и пафос всеединства, были неким особым философским чувством, жизненным нервом философствования.