искомую дефиницию, в сводную философскую формулу мифа. Однако, наряду с этим образцово научным построением в книге идет и другая линия, а сказать вернее, пунктир, цепь вставок и отступлений совсем иного рода и содержания. В своей совокупности обе линии создают в точности ту композицию, которая замышлялась героем Пастернака: «Он мечтал о книге… куда бы он, в виде скрытых взрывчатых гнезд, мог вставлять самое ошеломляющее из того, что он успел увидеть и передумать» [34]. Взрывчатые гнезда! Это наилучшая характеристика того, что представляют собой лосевские отступления в «Диалектике мифа». В них он отводит душу, говоря напрямик обо всем, что его волнует как «философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия» [35], — то есть, в первую очередь, о своем времени и об окружающей действительности. Он обличает то, что ему чуждо и дико, защищает, что ему дорого, на чем он стоит. А так как самое дикое для него — догмы официального атеизма и коммунизма, а самое дорогое — православная вера и подвижничество, то, в пересчете на 1930 год, взрывчатой силы этих гнезд более чем хватало, чтобы разрушить судьбу философа.
Вместе с тем, само присутствие в философской книге разных тем и мотивов неакадемического свойства, выражающих личные убеждения, душевные переживания автора, совершенно традиционно для русской мысли. Философия Серебряного Века вырастала «в тени», под влиянием русской литературы, наследуя ее экзистенциальный, исповеднический характер, учась от нее художественному чутью, высокой культуре стиля и слога. «Столп и утверждение Истины» Флоренского, «Свет Невечерний» Булгакова, уже не говоря о книгах Розанова или Шестова, это, помимо всего, еще и хорошая литература; и это также личные документы, где читателю, не скрываясь, предстает сама личность автора. И Лосев — прямой продолжатель этой линии, он тоже отличный стилист и тоже не мыслит себе того, чтобы на западный манер стеной отделять философию от жизни. Но как преобразило привычную черту время! Раньше эмоциональный, экзистенциальный элемент привычно выражался в доверительности, в теплоте тона, в возникающем у автора образе друга-читателя, читателя-единомышленника… Но атмосфера лосевских книг — полнейшая противоположность, в ней поражает прежде всего — сгущение и напор отрицательных эмоций. Автор кипит, задыхается, он запальчив и агрессивен, и читатель явно рисуется ему не в образе друга, а в образе врага. Все его «взрывчатые гнезда» — это взрывы негодования, язвительности, безадресных яростных упреков в тупости и недомыслии… Сталкиваясь с подобным, сначала, конечно, спросишь: а надо ли винить время? Дело, может быть, в самом авторе, в его душевной стихии? Однако на этот вопрос Лосев недвусмысленно ответил сам: «В условиях нормальной общественности… не могло бы быть этого, часто нервного и резкого полемического тона, который я допускал» [36]. В том, стало быть, и корень взрывов и агрессивности, что кругом — ни намека на «нормальную общественность», на такую фигуру как старинный «читатель-друг». Кругом — невежество и враждебность. И автор ополчается на них как боец.
Написав последнее слово, вдруг понимаешь, что в нем — вся суть ситуации. Разрыв, расхождение с окружающим, ощутимые в позиции автора, нисколько не меньше, не менее остры, чем, скажем, у Кафки; но автор, в противоположность Кафке, себя утверждает не отщепенцем, не жертвой, а — бойцом в окружении. Вне этого
Содержание побочной или «взрывной» линии в «Диалектике мифа» мы рассмотрим поздней; первым же долгом надлежит заняться главною или «научной» линией (впрочем, как выяснится, обе линии достаточно взаимосвязаны, и «взрывчатые гнезда» — вовсе не чужеродные вставки, безотносительные к основной теме). Итак, как же здесь проводится анализ мифа? В свете наших первых разделов следовало бы ожидать, что он проводится по методу диалектико-феноменологического конструирования. Однако это не так. В рамках этого метода миф Лосевым уже рассматривался раньше не раз (в «Философии имени», «Диалектике художественной формы», а особенно в «Очерках античного символизма»), и подобное рассмотрение не требует целой книги. Миф тут — одна из категорий общей эйдетики, обозначающая определенный момент или стадию диалектического конструирования эйдоса, пути его (само) созидания и (само) воплощения. Особенность этой стадии в том, что она — последняя, завершающая: предел воплощенности эйдоса. «Миф есть необходимое завершение диалектики» [37] . Исходя отсюда, нетрудно понять типовые диалектико-феноменологические формулы мифа. В этих формулах обычно участвует еще одна лосевская категория — интеллигенция или (само)сознание. Она определяется так: «сознание, интеллигенция есть соотнесенность смысла с самим собой» [38] и возводится Лосевым, в ближайшей степени, к Фихте [39]. Связь же ее с мифом утверждается у Лосева из того соображения, что завершение и предел воплощенности, выраженности, выражения есть вошющенность в живом и наделенном сознанием (интеллигенцией). После этого пояснения приведем одну-две типичные формулы: «Миф… это — эйдос данный как интеллигенция» [40]; или наоборот: «Миф есть… интеллигенция как эйдос» [41]; или несколько подробней: «Миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и осуществленный в виде вещи. Другими словами, это —
Итак, специфика мифа в том, что он — предельная воплощен-ность и выраженность, что он «осуществлен в виде вещи» и тем самым «есть непосредственно ощущаемая действительность» [43]. Он «уже не есть эйдос, он — и бытие» [44]. Однако все формулы, которые производит диалектико-феноменологическое конструирование, это принципиально «умные» формулы, рисующие смысловую картину той или иной сущности, в данном случае — сущности мифа; они — в рамках эйдетики, и раскрывается в них именно эйдетика мифа, только она. Но раз миф — не только эйдос, но и бытие, а точней — чувственная и эмпирическая реальность (лосевская формула не совсем аккуратна, нельзя противопоставлять эйдос бытию), то исследовать миф — это не только, и даже не столько описать эйдос мифа среди других эйдосов, но также и описать собственно сам миф как «вещь» среди других вещей. Этого уже не может сделать эйдетика; все «умные» формулы еще не дают возможности опознать, идентифицировать миф в здешней реальности, выделить и очертить в ней область мифа среди других явлений и областей. Они не вооружают средствами различить в окружающем: вот это — миф, а это — не миф: ведь даже когда они говорят «миф есть живое» или «миф есть личность» — все это об эйдосах, на уровне эйдосов; а как миф, который
Вывод же — самый простой: эйдетика мифа необходимо должна быть дополнена конкретикой мифа, рассмотрением его в эмпирической реальности. Уточним: речь не идет о «конкретике» в узком смысле эмпирического подхода к мифу, сбора материалов, анализа частных черт конкретных мифов и т. п. Отнюдь нет. Но, оставаясь (как и сказано выше) на уровне обсуждения принципиальных черт мифа, построения его дефиниции, мы, тем не менее, обнаруживаем, что помимо дефиниций эйдетических, изобилие которых без особенного труда строилось в предыдущих книгах, требуется и дефиниция иного рода, построенная непосредственно в терминах здешней реальности. Получению такой дефиниции и посвящена «Диалектика мифа». Но, прежде чем обсуждать решение этой задачи, нужно сделать еще одно общее замечание — о связи мифа и символа (эта связь отчасти затрагивается и в самой книге (§ 5), но, в соответствии с ее конкретными установками, совсем не в плане теоретического анализа).
Нетрудно видеть, что тут возникло если и не противоречие, то, во всяком случае, необходимость уточнения. Вспомним, что у нас говорилось о символе: по Лосеву, это — «эйдос, воспроизводимый на ином», «данный как своя собственная гипостазированная инаковость» и, тем самым, как чувственное содержание (наряду с умным), поскольку инаковость интеллигибельной реальности эйдоса есть чувственное. Синтез эйдоса и его инобытия в символе заключает диалектический процесс. И по всему сказанному, понятия символа и мифа оказываются как будто бы конкурирующими: оба они претендуют на то, чтобы быть пределом воплощенности, осуществленности эйдоса и «необходимым завершением
