После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

диалектики». Вопрос разрешается у Лосева следующим образом: указанная роль безоговорочно закрепляется за мифом, символ же ее разделяет в некоем ограниченном смысле, постольку поскольку сам он тоже мифичен, совпадает с мифом. Это соотношение символа и мифа у Лосева не анализируется особенно подробно, но общий его характер вырисовывается с достаточной ясностью. Хотя символ и есть совершенное двуединство эйдоса и инобытия и, в этом смысле, предельная воплощенность (облеченность в иное), однако же он не есть, вообще говоря, предельная выраженность: ибо таковая требует не просто воплощенности, но — воплощенности в живом и личном, что в лосевской терминологии означает обладание интеллигенцией. Символ может как обладать, так и не обладать ею; но миф, согласно своим дефинициям, обладает ею всегда. «Символ, ставший интеллигенцией… превращает сущность уже в живое существо или миф» [45]. Таким образом, миф заведомо обладает не только полнотой воплощенности, но и полнотой выраженности и потому способен быть «сильней», напряженней символа по своей выразительности; он всегда личностен, тогда как символ может быть только лишь статуарен. Отсюда очевидна близость лосевского решения известной концепции Вячеслава Иванова, согласно которой миф — это, вольно выражаясь, оживший символ, а, выражаясь точней, это символ, «получивший глагольный предикат», сделавшийся действующим лицом, протагонистом некоторого действа, драмы, мистерии. Оба понятия, в итоге, связаны самым тесным образом, и миф выступает как символ некоего высшего градуса выразительности, который достигается в символе интеллигентном, т. е. в личности. «Тождество символа и мифа… есть личность» [46]. В силу этой связи наше «уравнение» диалектика + феноменология = символизм равносильно соотношению диалектика + феноменология = мифология, и выдвижение мифа на первый план не заставляет отказываться от характеристики философии Лосева как символизма.

5.

Построение «конкретной» дефиниции мифа по своей методике, естественно, весьма отличается от знакомого нам конструирования эйдосов. Требуется охарактеризовать, выделить миф среди явлений здешней реальности и видов деятельности человека; и к этому можно подходить стандартным (в частности, применявшимся и у Шеллинга) путем последовательных отграничений мифа от смежных, близких явлений. Именно так и развивается изложение, причем избранная методика естественно определяет и композицию книги: каждому из отграничений мифа автор посвящает особый раздел. Сама же серия смежных явлений, через противопоставление которым миф обретает свою определенность, у Лосева выбирается такою:

вымысел (§ 1),

идеальное бытие (§ 2),

наука (§ 3),

метафизика (§ 4),

схема, аллегория (§ 5),

поэзия (§ 6),

догмат (§ 9),

историческое событие (§ 10).

Методика «определения через отрицание» восходит к классической средневековой традиции апофатического (негативного, отрицательного) богословия: Бог постигается через предельное отрицание, констатирующее, что Он не есть никакая из вещей наличного бытия. Необходимым дополнением к апофатической традиции служит в христианском умозрении подход катафатического (положительного) богословия: Бог постигается через предельное утверждение, приписывающее Ему в превосходной степени совершенства вещей наличного бытия. Философская мысль Лосева неявно, но прочно несет в себе печать церковно-православного учения и стиля мысли; и наряду с «апофатическою» методикою в «Диалектике мифа» присутствует и «катафатическая». Миф характеризуется, наряду с отграничениями, также и серией отождествлений: миф есть

символ (§ 5),

личность (§ 7),

чудо (§ 11).

И, наконец, выделяется одна важная область, тесно прикосновенная к мифу, однако не допускающая занесения ни в отрицательный, ни в положительный ряд, имеющая с мифом и глубокое родство, и существенное различие:

религия (§ 8).

Такова панорама книги. Едва ли нам целесообразно прослеживать и разбирать ход рассуждений в каждом разделе. Это без труда проделает сам читатель, ибо тут все просто, тут почти вовсе нет искросыпительного аппарата диалектической эйдетики. Но надо отметить, что апофатический путь в данном случае приносит отнюдь не чисто негативные выводы: анализируя каждое из отграничений мифа, всякий раз для отграничиваемого явления как для некоего негатива обнаруживается и определенный позитив, и получаемые выводы имеют типовую форму «миф есть не это, а вот то-то». Для отграничений, разбираемых в разделах 1–6, подобные выводы сжато резюмированы в разделе 7, и мы сейчас приведем их (еще сократив немного и потому не ставя кавычек).

Миф — не вымысел, но логически необходимая категория сознания и бытия.

Миф — не идеальное бытие, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.

Миф — не научное построение, но живое субъект-объектное взаимообщение.

Миф — не метафизика, но чувственная действительность, хотя и отрешенная от обычного хода явлений.

Миф — не схема и не аллегория, но символ (причем, в общем случае, сложный, многослойный символ, куда могут входить другие символы разного рода, а также схематические и аллегорические элементы).

Миф — не поэзия, но возведение изолированных и абстрактно выделенных вещей в интуитивно- инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеком сферу, где они объединяются в органическое единство.

Данные тезисы, равно как и разбор их у Лосева, во многом восходят к начальным лекциям Шеллинга по философии мифологии. Легко согласиться, что это — только начало пути, и о мифе тут покамест открылось не слишком много. Часть утверждаемого — совсем или почти очевидные вещи (отличие мифа от чистой выдумки, от науки, от метафизики), часть уже отмечалась при обсуждении эйдетики мифа (миф есть символ и есть чувственная реальность). Но все же здесь появился, по меньшей мере, один важный новый момент, одна более глубокая черта мифа, которую Лосев выражает термином «отрешенность». Миф есть реальность чувственная, однако же неким образом изъятая из-под власти естественных законов, отрешенная от них и, в этом смысле, «странная и неожиданная». Суть и характер этой отрешенности отчасти проясняется в тезисе 6. Поэзия, поэтическое ведь тоже отрешено от эмпирической реальности, но это, по Лосеву, отрешенность иного, даже противоположного рода. Поэзия не предполагает иных свойств эмпирических вещей, иных ими управляющих законов; но она отрешается от самой эмпирической реальности, создавая собственную условную реальность искусства. Напротив, миф сохраняет в своей сфере тот же род реальности, однако утверждает для нее иные законы и связи, иной смысл. «Действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ее смысл и идея» (448) [47]. Именно это выражает несколько усложненная формулировка тезиса 6: реальность мифа — определенная перегруппировка, перестройка эмпирической реальности, производимая по принципам до-рефлективного, примитивно-интуитивного сознания.

На следующем этапе книга продвигается к постижению мифа уже по «катафатическому» пути. Автор выдвигает и анализирует важнейшую позитивную характеристику мифа: «Миф есть личностная форма» (479). Связь с личностью бегло уже была намечена выше, в эйдетике мифа. Но, чтобы утверждение этой связи давало бы о мифе содержательную информацию, нужно, прежде всего, зафиксировать определенную трактовку личности. Не стремясь тут к исчерпывающей полноте, Лосев лишь выделяет в концепции личности два-три опорных положения. Первое из них сразу указывает нам, на чем базируется сближение личности и мифа: подобно последнему, «личность предполагает самосознание, интеллигенцию» (459). Кроме того — и это уже тоже отмечалось как черта мифа — личность «есть всегда вещественная осуществленность интеллигенции» (460). Эта вещественная сторона