осуществления жизни в Церкви во всей ее полноте, со всеми сакраментальными, во главе с Евхаристией, литургическими и молитвенными измерениями. Здесь окончательно изживался старый интеллигентский стереотип вольной пренебрежительности к этим измерениям как к якобы несущественной «внешней стороне» духовной жизни; и именно восприятие всей полноты, плеромы Церкви стало важнейшим условием высокого духовного подъема, необычайной «духовной температуры» раннего РСХД. В терминах «стратегий размыкания» можно сказать, что подобное восприятие означало и приобщение к опыту непреходящей самотождественности, сверхвременности бытия Церкви – было «размыканием в сверхвременность» Церкви и Православия. И далее, через это размыкание в сверхвременность и всевременность Церкви, достигался тот духовный итог, в котором мы усмотрели главное значение РСХД: итог, заключавшийся в создании «союза поколений» и решении проблемы трансляции духовных ценностей. Вся важность этого итога сейчас наглядно видна: без него было бы заведомо невозможно, чтобы в недрах диаспоры смог вызреть описанный нами новый, следующий этап русской и общеправославной богословской мысли.
Родственными описанной стратегии «размыкания в сверхвременность Церкви» были стратегии «размыкания во вселенскость Православия», которые воплощались в целом ряде явлений религиозно- культурной истории диаспоры. Понятно, что в эмиграции свойство вселенскости Церкви обретало особенное значение, становясь предметом усиленного внимания и продумывания. Первой попыткой положить его в основу экклезиологической позиции, а также и идейно-культурной стратегии, была деятельность Братства Св. Фотия. Как нами описывалось, стратегия Братства была неким оригинальным поворотом экклезиологии Хомякова: поставив своею целью служить актуализации вселенскости Православной Церкви, Братство пришло к идее создания в Западной Европе «православия западного (или латинского) обряда» и посвятило усилия своего рода православной миссии во франкоязычной среде. В деятельности фотиевцев была несомненная преданность избранному служению, но вместе с тем, и недостаток взвешенности, соборной проверки и оценки вводимых новаций, что и привело, в конце концов, к отходу от них крупнейшего их богослова Вл.Лосского и завело «православие западного обряда» в тупик изоляции. — Далее, к тем же стратегиям «размыкания во вселенскость» мы можем относить и деятельность церковной диаспоры в экуменическом движении. Здесь, очевидно, во главу угла также ставилось раскрытие вселенскости Православия; однако сам предикат вселенскости осмысливался совсем иначе, нежели в Братстве Св. Фотия. Хотя обширный опыт экуменической активности диаспоры во многом еще требует изучения и оценки, однако является несомненным, что позиция православного экуменизма, выработанная русскими богословами в противовес протестантскому интерконфессионализму, – еще одна транскультурная стратегия, созданная эмиграцией. — И наконец, стратегии этого же рода следовала и деятельность церковной диаспоры в США, выразившаяся в создании экклезиологической концепции Православной Церкви в Америке, а затем в организации и практике этой новой поместной Церкви. Очевидным образом, здесь снова перед нами стратегия, в центре которой – задача воплощения вселенскости Православной Церкви. Выше мы с основанием сближали ее экклезиологическую основу с платформою Фотиевского Братства; но, если эта платформа была первым опытом «размыкания во вселенскость», то в США осуществлялся уже самый поздний опыт такого рода, ставший самым зрелым и взвешенным. Проделанное здесь исследование понятия поместной православной Церкви – часть результатов того нового этапа православного богословия, появление которого стало важнейшим творческим достижением диаспоры.
Наш обзор философско-богословского процесса затронул и некоторые явления, принадлежащие скорей идейно-политической сфере, – деятельность евразийцев и группы «Нового Града». Неизбежным образом, в них также осуществлялись определенные стратегии размыкания. Увидеть характер этих стратегий несложно; и поучительно то, что, как сильно ни расходились бы политические позиции и программы идейных движений в диаспоре, им всем соответствуют стратегии размыкания одного и того же типа. Все движения самоопределялись по своему отношению к старой и новой России, революции, процессам, происходящим в СССР, и все ставили своей целью преодолеть эмигрантскую отрезанность от истории, каким-либо образом достигнув участия, включенности в российскую реальность. Пути и формы включения представлялись по-разному, связь с родиной могла быть чисто идейной (как в случае новоградцев) или также и действенной, практической (к чему стремились евразийцы) – но всюду и во всех случаях фигурировал один тип стратегии размыкания: размыкание через включение в российскую историю и современность, и при этом, «со своим капиталом», собственной идейной позицией, ибо ортодоксально советских движений в диаспоре не имелось.
Далее, мы пока не рассматривали в аспекте стратегий размыкания те философские предприятия, что неутомимо поддерживал в течение всего межвоенного периода Бердяев: Религиозно-Философскую Академию и журнал «Путь». Но в них и не осуществлялось таких стратегий. «Путь», благодаря строгому беспристрастию редактора, мог по праву считаться трибуной всей русской религиозной метафизики; но в годы его издания, 1925–40, эта метафизика, как мы говорили выше, уже не представляла собой – и не содержала в себе – какого-либо цельного направления, которое стремилось бы и могло войти в европейский философский контекст. Что же до Академии Бердяева, то она вела просветительскую, культуртрегерскую активность, знакомя с проблемами русской религиозной мысли и современного христианства и не ставя особых творческих или идеологических целей.
В итоге, мы снова подходим к главному, к тем явлениям, что, по нашей концепции, имели ключевое значение для философско-богословского процесса в рассеянии: Парижскому Богословскому Институту и заключительным, преимущественно, американским, страницам эмигрантского богословия. В начале этого раздела мы отметили, что из существующих стратегий, один тип размыкания отвечал максимальному из всего достижимого, наиболее значимому творческому результату для эмигрантской мысли – тип, обозначаемый нами как «вхождение в универсальный контекст с собственным вкладом». Именно этот тип стратегии и был осуществлен в названных явлениях. По цитированной формуле Мейендорфа, активность диаспоры в этих явлениях следовала «пан-православной ориентации», и это значит, что «универсальный контекст» был здесь контекстом современной общеправославной – а в дальнейшем, и общехристианской – богословской мысли. Что же до «собственного вклада», то его содержание составляли «неопатристика» и «неопаламизм» (увы, оба термина, как мы отмечали, не вполне адекватны). Первое из этих слагаемых, утверждая определенное отношение к Преданию как общий эпистемологический принцип Православия как такового, несло новую методологию и эпистемологию для православной мысли, тогда как второе – новую проблематику, ведущую от богословия энергий к темам о богословском значении аскетического (исихастского) опыта и отсюда далее, к темам антропологии. И из этой характеристики с очевидностью вытекает та оценка творческого вклада диаспоры, которую мы повторяли уже не раз: то был не просто «собственный вклад», но вклад, дающий движущий толчок, импульс всему «универсальному контексту» – иными словами, вклад, инициирующий новый этап развития всей православной мысли. Сложившись в 60– 70-е гг. минувшего века, этот этап плодотворно продолжается по сей день.
***
Выводы нашего обзора не утверждают ничего нового и неизвестного ранее; но, вместе с тем, они еще далеко не стали привычны и общеприняты. Новейшая история русской мысли покуда не только не написана, но, по сути, и не отрефлектирована; какой-либо сложившейся научной рецепции ее сегодня не существует. Ее элементы, относящиеся к философскому и богословскому дискурсам, хотя и неразрывно переплетаются, образуя единый общий процесс, однако не рассматриваются в связи и единстве. Меж тем, именно специфическое развитие отношений этих двух дискурсов есть главная особенность реконструированного нами философско-богословского процесса в рассеянии. По этой причине, нам стоит в заключение резюмировать ход этого развития, выделив узловые моменты и детали.
Не раз уже отмечалось – в частности, и в моих текстах – что «апокалиптическая» предреволюционная и революционная эпоха в России отличалась уникально насыщенным содержанием и убыстренным ритмом культурного и духовного процесса. Поэтому знаменитая метафизика Серебряного Века, возникнув в первые годы ХХ столетия, уже ко второй четверти этого столетия, когда складывался философский процесс в диаспоре, в главном и основном, высказала уже свое новое слово и далее не открывала принципиально новых путей, двигаясь в известном русле. Именно так, как старое и известное, она и воспринималась многими молодыми представителями эмигрантской мысли. Различия и конфликты поколений в эмиграции усиленно обсуждались применительно к политической сцене, к литературе, но в философско-богословской сфере они практически не получили внимания. Меж тем, они здесь не менее существенны. Как мы
