Шаг вперед, сделанный в рассеянии

говорили, «Спор о Софии» в одном из немаловажных аспектов был именно спором поколений; а еще задолго до него, в первые годы эмиграции, Г.Флоровский в переписке с Н.Трубецким именует философов старшего поколения «старыми грымзами», заявляя: «Я против всех «старых грымз» – против Карташева, Новгородцева, Зеньковского, о.Сергия и особенно против Струве» [75] .

Но самое важное в отношениях поколений – отнюдь не элементы конфликта (которые были к тому же невелики: как мы подчеркивали при описании РСХД, в церковной диаспоре, в целом, сумела произойти передача духовных ценностей, и религиозные философы пользовались авторитетом и уважением). Важнее то, что в сфере религиозной мысли эти отношения включали своеобразную модуляцию дискурса, перемещение фокуса творческих усилий из философии в богословие. Мыслители Серебряного Века сумели передать молодому поколению диаспоры, говоря старомодно, идеалы Православия, России, творческого созидания христианской культуры; но в то же время они не нашли в этом поколении продолжателей, наследников своей метафизики. И, подобно тому как эта метафизика не сумела достичь трансляции в европейское пространство на страницах «Der russische Gedanke», так в диаспоре она не сумела достичь и трансляции во времени. Вместо этого, в лоне эмигрантской мысли исподволь начинает вызревать новый этап развития, даже не просто отличный от метафизики «старших», но строящийся в ином дискурсе, отвечающий не философии, а богословию – новому православному богословию (и патрологии, и экклезиологии) Флоровского, Кривошеина, Лосского, Мейендорфа. И именно этот новый этап, это богословие оказывается подлинным «размыканием» эмигрантской мысли, ее финальным и главным достижением, имеющим подлинно универсальное значение.

Таков неожиданный итог пути. На рубеже исхода в рассеяние, русская мысль имела цветущую философию с созвездием выдающихся имен, в стадии бурного подъема, и относительно слабое, архаичное (вопреки ярким исключениям) богословие. Тем не менее, русская философия не стала исполнением духовного задания, «миссии» диаспоры, ее выходом в мировой контекст: она достигла такого выхода лишь в лице отдельных философов (прежде всего, Бердяева и Кожева), чей персональный вклад в философию ХХ в. отнюдь не являлся вкладом русской мысли как направления и традиции. И при всем том, исполнение совершилось: чего не сумела достичь знаменитая метафизика Серебряного Века, достигло новое богословие, никем не предсказанное, родившееся уже в рассеянии.

Однако итог неожидан лишь на поверхностный взгляд. Идеи нового этапа позволяют взглянуть глубже, и в их свете мы понимаем, что «модуляция дискурса» была, по сути, ничем иным как восстановлением неких сущностных черт православного образа мышления, Восточно-христианского дискурса, которых недоставало в мысли Серебряного Века. Принципы неопатристического синтеза и православного энергетизма говорят, что в основания этого дискурса входит даже не просто тесная, но конституирующая связь с патристическим Преданием и аскетическим опытом. Однако культура Серебряного Века и его религиозная философия, утверждая свою близость к руслу Православия, укорененность в его традиции, в то же время отнюдь не имели подобной связи. Именно для ее восстановления и потребовалась «модуляция». Необходимое углубление в патристические и аскетические истоки могло быть осуществлено лишь в рамках богословского способа – и новое богословие диаспоры успешно выполнило историческую работу воссоединения мысли с основаниями традиции и дискурса.

Это достижение имеет и философское значение, из него вытекают определенные философские задания. В создавшейся концептуальной ситуации, очевидной задачей православной мысли становится философская археология, продолжающая богословскую археологию о. Георгия Флоровского: рефлексия на истоки Восточно-христианского дискурса, которая осмыслила бы установку творческой связи с патристико-аскетическим истоком как эвристический и эпистемологический принцип. Это значит, что совершившаяся модуляция дискурса была изначально чревата также и обратной модуляцией: последующим возвратом к философскому дискурсу, несущим его углубление и обогащение. Отсюда же, в свою очередь, можно извлечь еще один поучительный урок: мы убеждаемся, что в природе Восточно-христианского дискурса – его опытных основаниях, его археологической конституции – заложено тесное взаимодействие и переплетение богословского и философского способов, их специфическая связь, очень отличная от тех типов их отношения, какие демонстрирует история западной мысли, будь то Нового Времени или Средневековья. Опыт диаспоры ведет нас вглубь, приближает к сути нашей духовной традиции – и мы видим, что он важен и актуален для сегодняшней судьбы русской философии, вернувшейся наконец в Россию.

,

Примечания

1

Б.В.Яковенко. Десять лет русской философии (1914–1924) // Логос. Международный Ежегодник по философии культуры. Ред. С.И.Гессен, Ф.А.Степун, Б.В.Яковенко. 1925, кн.1 (Прага). С.195.

2

Н,А,Бердяев. Русская религиозная мысль и революция // Версты (Париж). 1928, №3. С.59.

3

Б.В.Яковенко. Цит. соч. С.197.

4

Там же. С.196.

5

См.: С.С.Хоружий. Философский пароход // Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб. 1994. С. 189–208.

6

См., напр.: Л.Флейшман, Р.Хьюз, О.Раевская-Хьюз. Русский Берлин 1921–1923. По материалам архива Б.И.Николаевского в Гуверовском Институте. YMCA-Press, Paris, 1983. Russen in Berlin, 1918–1933. Eine kulturelle Begegnung / Hrsg. von Frietz Mierau. Weinheim–Berlin, 1988.Русский Берлин / Das russische Berlin, 1918–1941. Издание к выставке «Русский Берлин 1918–1941» в Государственном Историческом Музее 13–27 мая 2002. М. 2002.