Капитализм и шизофрения. Книга 1. Анти-Эдип

Шизоанализ совершает «системную ошибку» по отношению ко всему «критическому мышлению», отказывая единственному способу восстановления объективного духа — через негативность. Иначе говоря, первым делом он соглашается с обывателем в его определении «желания сказать неважно что». Любая структуралистская или социологическая интерпретация «длинных волос» уже предполагает их оправдание, а может, даже и реабилитацию в терминах римского права: например, любой подобный «симптом» имеет трансцендентальное означающее — «несправедливость». Длинные волосы априори говорят, что по отношению к ним нечто является несправедливым. Шизоанализ стремится повернуть эту логику вспять, никого не оправдывать, а залезть вглубь «кроличьей норы» этой мифической несправедливости. То есть вслед за консервативным обывателем он делает только один шаг — «да, это желание сказать неважно что, просто сказать, но такое желание не имеет никакого отношения к „речи“». Иными словами, требуется не только расцепить жест «раскодирования» и его теологическую трактовку, но и вывести желание из под диктата речи. Поскольку в противном случае оно будет лишь желанием «чего угодно», желанием того, что вертится на языке, но не дается, в конечном счете — тем самым «структурно» лишним элементом, который играл у Делёза центральную роль под названием «смысла». Шизоанализ — это в том числе развод желания и по-структуралистски определенного «смысла». В желании сказать невесть что просвечивает не системная игра, ставшая алиби критического мышления, и даже не гегелевский каприз, являвшийся залогом субъективности, а желание как таковое, желание без субъекта и без интенциональности. Поскольку желание с интенциональностью слишком легко становится потребностью, с поспешностью различающей мир на значимые и незначимые элементы. Более того, Декарт неспроста указывал на то, что желание — это тоже пример Cogito.

Таким образом, шизоанализ исходит из попытки исключить моральное суждение в самом широком смысле слова, то есть в том смысле, который охватывает собой и чисто научные суждения («причина — следствие», «нехватка — восполнение», «неравновесность — восстановление равновесия»). В момент, когда нечто фиксируется в качестве желания, практически невозможно не заняться тем или иным его оправданием. И в любой революционной теории шизоанализ может увидеть, прежде всего, дериват такого скрыто-теологического оправдания — например, все через те же симптомы «системных» провалов. Нельзя не увидеть в желании желание нечто уже сделать, то есть разновидность аристотелевской «причины», на основе исходной нехватки чего-то для самого желания. Вместо этого шизоанализ, руководствуясь отказом видеть во всем манифестацию, говорит: «да, это желание, но оно не следует ни из чего, оно имманентно». Иначе говоря, любое оправдание желания строится по логике «а как должно было бы быть, чтобы его не было», предполагая — совершенно логично — установление такого режима социальных отношений, в котором желания не было бы. Причем эта логика и это установление выдаются за исконные цели желания. Именно этот жест — регуляция желания — принимается шизоанализом в качестве вторичного, производного, зависимого от самого желания, но не объясняющего его.

Итак, революционный манифест «Анти-Эдипа» работает, скорее, в качестве «противореволюции», «анти-революции», но, естественно, не «консервативной» (контрреволюции. Хотя консервативный оттенок здесь налицо — следует быть консервативнее консерватора, фашизоиднее фашиста. Все дело в том, что и фашисты, и антифашисты не достигают того уровня, который намечается в самой задаче «Анти-Эдипа» — задаче описания уровня желания без отсылки к интенциональностям и системам семиотического обмена. «Желание сказать» подвергается элементарной редукции путем отсечения того, что требуется сказать. Желание, конечно, будет говорить, оно получит свои особые системы означивания, но высказываемое не является его предметом или целью, в котором желание обречено умереть, как лосось после нереста.

Понятно, что Делёз и Гваттари, поставив такую задачу, не могли не оказаться в крайне сложной ситуации работы на несколько фронтов сразу. Во-первых — борьба с психоанализом, особенно в его лаканистском варианте. Желание — это уровень реального, но уровень реального неописуем. Во-вторых — разведение со всевозможными способами объединения марксизма и психоанализа в общую теорию либидинальных производств. Шизоанализ намеренно пытается освободиться от каких бы то ни было уподоблений логик социальности/производства и желания, справедливо считая, что они лишь имитируют решение задачи. В-третьих — восстановление той метафизики, в которой желание, освободившись от прививки знака, перестает быть только лишь «психическим». Требуемое желание — это желание без «ментального словаря». И если первые две задачи решаются достаточно последовательно, то третья создает огромное число внутренних проблем шизоанализа, простое перечисление которых заняло бы слишком много времени. Но и уже чисто политически требования шизоанализа, выстраивая определенную метафизическую линию, не могли не создать эффекта предельного отчуждения революции, как и любого политического действия. Манифест революции уже не говорит от лица революционного класса или его авангарда, он говорит от лица физики желания. Именно это сделало «Анти- Эдип» «моментальным снимком» «революционных событий» — реальным, но без фокуса. Почему же фокус не удался?

Экономия бесконечного ресурса

Легко было бы показать, что метафизика «Анти-Эдипа» — это именно метафизика, то есть учение о бытии в том смысле, который был определен Хайдеггером, а потом и Деррида. Поэтому-то сама «деконструкция» (да и вся современная лингвистика, за исключением разве что Ельмслева) вписывается Делезом и Гваттари в архаичный режим деспотического письма, и наоборот — Деррида, демонстративно «не понимая, что такое тело без органов», не оставляет сомнений в метафизической сущности последнего. Однако такое столкновение, как и попытки выделить «хорошую» метафизику шизоанализа, отделить ее от революционных недоразумений, ни к чему особенному не ведут. Они не позволяют понять, что же сделано на уровне описания «самого желания».

Несмотря на обращение Делёза и Гваттари к таким фигурам, как Райх или Лоуренс, нельзя сказать, что логика «Анти-Эдипа» развертывается по модели натурализации желания, в предельном отождествлении природы и человека. На деле ставится гораздо более серьезный вопрос — чем могло бы быть желание, если оно не имеет отношения к своей антропоморфной матрице (то есть матрице негативности)? Описание такого желания требует последовательной редукции само собой разумеющихся квалификаций. В этом смысле «Анти-Эдип» проводит по отношению к психоанализу и марксизму ту же процедуру, которую пытаются провести критики «folk psychology», лишая «ментальный словарь» какого бы то ни было научного и онтологического значения. Сама терминология «желания» неадекватна желанию, как терминология «мышления» (терминология Cogito) неадекватна мысли. Иными словами, задача мышления отныне — продумывать подобные ситуации неадекватности, переходить с одной стороны на другую, постоянно подставляясь под классическую критику собственной нелогичности и непоследовательности. Последовательный переход оказывается под запретом, если желание невозможно выписать как то, что относится к области «мыслящей вещи». Если уж заниматься историческими параллелями, ясно, что место работы Делёза и Гваттари — между «животными духами» и страстями, однако без обращения к какому бы то ни было прагматическому контексту «страстей» (без чего не может, естественно, обойтись Декарт). В таком случае желание может определяться только онтологически и даже формально. То есть оно задается не вопросом «почему есть что-то, а не ничто», подчеркивающим ограниченность и основательность этого «что-то», а, скорее, формулой «всегда есть больше». Причем это «есть» имеет интенсивный характер, не зависящий от какого бы то ни было описания «мира» (в мире шизоанализа «мира», естественно, не существует, поскольку мир оказывается, в лучшем случае, другим названием для тела без органов). Что значит, что «есть больше»? Имеется огромное количество готовых метафизических определений для такой формулы — например, через «становление» или «рост», — однако все они скорее замыливают ситуацию, закрывая ее готовыми, вполне состоявшимися образами. В случае же желания речь идет о том, что «ресурс» желания является бесконечным, не являясь поэтому ресурсом. Метафизический ресурс всегда шел за (и вместе с) логикой обеспечения или логикой алиби (например, Единое является единым именно потому, что иначе было бы невозможно познание этого единого, то есть единое утверждается в перформативе собственного созерцания), то есть он требовался для установления порядка «властвования», «архе», каковой сам является элементарным условием умопостигаемости. Например, у чего-то может не быть основания, но закон достаточного основания сам служит основанием для рационального поиска этого пока еще отсутствующего основания. Ресурс полагался как водораздел первого для нас и первого по природе. Но именно потому, что он конечный или — в пределе — единственный ресурс. Конечный ресурс предполагает