Апостол Павел. Обоснование универсализма

декларации. Но у него, в данном случае единственного из признанных апостолов, бесспорно есть анти- обскурнтисгское этическое измерение. Павел просто запрещает обосновывать христианскую декларацию невыразимым. Для него нестерпимо, когда христианский субъект обосновывает свои слова несказанным.

Павел глубоко убежден, что нельзя возвысить слабость с помощью скрытой силы. Сила заключается в самой слабости. Можно сказать, что для Павла этика дискурса никогда не скрепляет третий дискурс (публичная декларация Христа-события) с четвертым (восхваление внутренне захваченного чудом субъекта).

Эта этика в высшей степени когерентна. Допустим, приводится четвертый дискурс («радость, слезы радости…»), как это делал Паскаль, и внутреннее несказауемое проговаривается, чтобы легитимизировать третий дискурс (собственно дискурс христианской веры); в таком случае, мы неизбежно вновь скатываемся ко второму дискурсу (знамения), то есть к иудейскому дискурсу. Ибо, что такое предсказание, как не знамение того, что должно явиться? И что такое чудо, как не знамение трансцендентности Истины? Лишь обособив четвертый (мистический) дискурс и лишив его деятельной силы, Павел сохраняет радикальное новшество христианской декларации, удерживая ее от скатывания к логике знамений и доказательств.

Павел твердо придерживается воинствующего дискурса слабости. Декларация не будет иметь другой силы, кроме той которую она декларирует, и не будет притязать на убеждение с помощью престижа пророческих исчислений сроков, исключительности чудес или несказанного внутреннего откровения. Не сингулярность субъекта дает цену сказанному, но именно то, что он говорит, обосновывает его сингулярность.

Паскаль, напротив, высказывается одновременно за проверяемую экзегезу, за достоверность чудес и за внутреннее чувство. Он не может отказаться от доказательств, в экзистенциальном смысле этого слова, поскольку он принадлежит классическому веку, а его проблемы — это проблемы христианского субъекта в эпоху позитивной науки.

Антифилософия Павла не классична, ибо он полагает, что нет доказательства, даже чудесного. Убедительность дискурса принадлежит другому порядку, она способна сломать форму рассуждения.

Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: ими ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление и послушание Христу (2 Кор. 10, 4–5).

Именно этому режиму дискурса без доказательств, без чудес, без убедительных знамений, этому языку голого события, единственно способному уловить мысль, подходит великолепная известная метафора из Второго послания к Коринфянам (2Кор. 4, 7): «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам».

Сокровищем является не что иное, как само событие, то есть нечто целиком и полностью преходящее. Его надо переносить смиренно, в схожей с событием непрочности. Третий дискурс должен свершаться в слабости, ибо в ней его сила. Он не будет ни логосом, ни знамением, ни несказанным восхищением. В нем — скудность сурового публичного действия, голой декларации, не имеющей иного престижа, кроме своего реального содержания. Он обладает лишь тем, что каждый может видеть и слышать. Это и есть глиняный сосуд.

Тот, кто является субъектом истины (любви или искусства, науки или политики) знает, что он несет сокровище и что его несет беспредельная сила. Только от его субъективной слабости зависит, сможет ли проявиться эта столь шаткая истина. Лишь тогда можно сказать, что несет он ее в глиняном сосуде, и должен неотрывно следить, чтобы тонкая и хрупкая мысль не разбилась. Ибо вместе с сосудом разобьется, рассыплется в прах его сокровище, и развеется сам субъект, его анонимный носитель, вестник.

Глава V. Разделение субъекта

Павел полагал, что при условии Христа-события мы выбираем между не-сущими и сущими, а это указывает на то, что в его глазах христианский дискурс находится в совершенно новом отношении со своим объектом. Речь явно идет о другой фигуре реального. Эта фигура разворачивается в откровении: в отношении к этой неслыханной реальности субъект конституируется не своим единством, но разделением. Ибо один субъект в действительности является сплетением двух субъективных путей, которые Павел именует плотью (sarks) и духом (pneuma). Реальное, в свою очередь — поскольку оно некоторым образом «схвачено» двумя конституирующими субъекта путями, — склоняется под двумя именами: смерть (thanatos) и жизнь (zoe). Поскольку реальное есть то, что мыслится субъективирующим мышлением, можно сказать (центральный афоризм Павла, вызывающий немалые затруднения), что «помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир», «tо gar fronema tes sarkos thanatos, to de fronema tou pneumatos zoe» (Рим. 8,6), при всей трудности отождествления смерти с мыслью.

После вековых повторений этой темы вслед за Платоном (греками) почти невозможно понять ее важнейший момент: противопоставление духа и плоти не имеет ничего общего с оппозицией души и тела. Ибо, хотя обе оппозиции суть мысли, каждая определяет свое реальное схожими, но по сути противоположными именами. И если Павел, вспоминая свою бытность преследователя христиан, может утверждать: «заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (Рим. 7,10), то это именно потому, что субъективная максима всегда принимается им в двух возможных смыслах — по плоти и по духу, без каких-либо субстанциальных различений греческого типа (душа и тело, мысль и чувство и т. д.), якобы способных помочь распутыванию субъективного сплетения. К сущности христианского субъекта, в силу его верности Христу-событию, относится разделенность на два пути, реализующихся в мысли каждого субъекта.

Теория субъективного разделения дисквалифицирует то, что другие дискурсы идентифицируют в качестве своих объектов. В качестве событийной характеристики реального она есть возведение другого объекта.

В греческом дискурсе объект — это конечная космическая тотальность как обиталище мысли. Реальное принуждает желание (философское) занять свое адекватное и предназначенное ему место, а мысль может уловить этот принцип. Мысль отождествляет здесь реальное с местом, с обиталищем, а мудрецу остается только принять это.

По Павлу, Христос-событие разрубает, разваливает космическую тотальность, показывая тщету всех и всяческих мест. Реальное для него явлено, скорее, там, где субъект обнаруживает свою слабость, будучи изгнанным с любого места: «Мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (1Кор. 4, 13). Нужно принять эту субъективность отбросов, и из этого праха рождается объект христианского дискурса.

Можно заметить здесь некоторое созвучие лакановским темам, имеющим отношение к этике психоаналитика: последний должен под конец лечения предоставить анализируемому некий опыт встречи со своим реальным, заняв при этом позицию отверженного. Как замечает Лакан, в этом он граничит со святостью.

Для иудейского дискурса объект есть принадлежность избранничества, исключительного союза Бога со своим народом. Все реальное помечено здесь печатью этого союза, собрано и явлено в соблюдении закона Реальное располагается в соответствии с заповедями, и конституирующая его исключительность постижима лишь в измерении существующего от века Закона.

Для Павла же Христос-событие гетерогенен закону, превосходит всякое предписание — благодати не нужны ни понятия, ни ритуалы. Реальное, таким образом, не есть ни нечто привязанное к тому или иному месту (греческий дискурс), ни ставшее буквой избранническое исключение, окаменевшее в вековечном законе (иудейский дискурс). «Юродство проповеди» избавляет нас от греческой мудрости, дисквалифицируя порядок мест и тотальности. Оно избавит нас от еврейского закона, дисквалифицируя соблюдение закона и обряды. Чистое событие не приспосабливается ни к тотальности природы, ни к