частную жизнь философа, превращая его в «публичного профессора», властителя дум, наставника. Сила философа — в сопротивлении этой власти, как и всякой власти: «Отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь или смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)» [21]. Таким образом, жизнь философа отливается в произведение искусства; это сотворение одной единственной жизни согласно требованиям мысли и велениям самой жизни, ее этоса, или этики. Если мораль представляет собой совокупность правил доминирующих, принудительных, предписывающих судить те или иные действия в соответствии с трансцендентной иерархией ценностей (это хорошо, это плохо), то этика, напротив, выражает ценности имманентные, чистую имманентность жизни: «О чистой имманентности можно было бы сказать, что это есть НЕКАЯ жизнь и ничего другого»[22]. Этика, стало быть, есть совокупность правил произвольных, необязательных, индивидуальных: правила эти определяют ценность того, что мы говорим, пишем, делаем, равно как и соотносят манеру существования со смыслом творчества.
В творческой необязательности жизни философа сказывается если и не презрение к смерти, то, по меньшей мере, глубокое доверие к жизни. В этом говорит и сила — не сила самодовлеющей субъективности, что тщится замкнуть жизнь в круг раз и навсегда установленных ценностей, но сила самой жизни, ее безостановочного движения. Вот почему страшное самоубийство Жиля Делёза видится не актом отчаяния, тем более, не знаком торжества смерти, но последней попыткой ответить зову жизни, равно как последним творческим жестом философа, сломившего болезнь силой воли к жизни, к свежему, чистому воздуху жизни: «Жест, что развертывается между креслом, в котором страдаешь и задыхаешься, и окном, которое открываешь. Одно единственное стремительное движение.
Нет, не „Больше света“! но „Больше воздуха!“ „Воздуха — здесь и сейчас!“ Жест, что развертывается между нестерпимым приступом кашля и последним глотком воздуха. Жест, что полностью развертывается между отвергнутой болезнью и немыслимой смертью. Вопрос скорости, снова. Движение. Переход через линию. Он, будучи больным, сумел все-таки сотворить ослепительное, предельное событие. Сумел организовать — уединенно, ясно, жестоко — последнее преодоление черты. Нет, не умереть, но покончить с этим в каком-то нескончаемом парадоксе. Совершив жест, который нас и поразил, и ранил, — и все-таки жест философа. Жест, свершение которого нам не дано было увидеть, — и все-таки чисто делёзовский жест»[23]. Жизнь, как бы ни упорствовал в том экзистенциализм, не сводится к бытию-лицом-к-смерти; равно как не сводится она к драме индивидуального существования; жизнь философа не свести к работе над книгами, как не свести ее к занятным анекдотам из его частного быта; философская жизнь — не что иное, как опытная, экспериментальная работа философа над самим собой, рискованное сотворение себя. «Надо жить рискуя», — учил Ницше; но риск философской жизни определяется как раз тем, что мыслитель рискует собой, проводит опыт на самом себе: вспомним, что французское слово «expérience» (опыт) идет от латинского «ехреriri» (проходить через опасность) — гибельный («péril») переход.
Философ идет от себя — к другому, ставя опыт на самом себе, отыскивая или изобретая ту долю самости, что бежит насилия и внешнего (власть, знание), и внутреннего (призраки субъективности), что ищет новых, неизведанных возможностей жизни, что движима не волей к чему-то (к власти, к знанию, к признанию), но чистой волей, имманентной себе, — тем, что волит во всякой воле, неутолимым желанием Другого. Такая самость и есть событие, которое не будет уже только моментом (блистательным или ничтожным) между бытием и небытием, но напряженным становлением другим, исходя из самого себя, сотворением не то чтобы собственной индивидуальности, скорее некоей единичности: «Жизнь индивида уступает место жизни безличной, тем не менее, единичной, которая дает выход чистому событию, свободному от случайностей жизни внутренней и внешней, то есть от субъективности и объективности того, что происходит»[24]. В этой жизни нет ничего, кроме желания, однако последнее, как понимает его Делёз, не содержит в себе никакой нехватки, не укладывается в какую бы то ни было структуру, уклоняется от всяких уровней организации, даже организма («тело без органов») — Желание — не страсть, не чувство, скорее — аффект, не субъективность, скорее — своего рода всеактивность, активность всех и каждого («hecceité»), индивидуальность каждого дня, каждого времени года, каждой жизни.
Фигура Ницше играет исключительную роль как в философии Жиля Делёза, так и в его творческой биографии. В начале 60-х годов вышла его фундаментальная историко-философская монография «Ницше и философия»[25], существенно переменившая облик французской ницшеаны середины века, составленной к тому времени главным образом трудами писателей (Ж. Батай, М. Бланшо, Ж. Гренье, А. Камю, П. Клоссовски, А. Мальро). В отличие от господствовавших в то время экзистенциальных трактовок Ницше, связывавших творчество немецкого философа с проблемами «нигилизма», «смерти Бога», «мифо-поэти-ческого мышления» — словом, с литературой, Делёз сделал акцент на необходимости осмысления вклада Ницше в философию, равно как и отношения автора «Веселой науки» к основным традициям европейской метафизики. По-видимому, книга была по-настоящему несвоевременной: она не только порывала с находившимися в полной силе экзистенциалистскими и неогегельянскими концепциями «существования», «несчастного сознания», «негативности», «смерти»[26], но развивала идеи, оказавшиеся много сильнее надвигавшейся структуралистско-лингвистической революции.
Несмотря на то что глубоких откликов на книгу тогда почти не было (размышления Мориса Бланшо над ней, включенные впоследствии в «Бесконечное собеседование», появились чуть позднее), Делёз после ее публикации выдвигается на авансцену французской философской жизни. В 1964 году он вместе с Мишелем Фуко, очарованным, по словам одного из биографов, книгой Делёза [27], организует знаменитый коллоквиум в Руайомоне, с которого берет начало новый этап коренной переоценки ницшевского наследия в европейской мысли[28]. В ходе дебатов в Руайомоне, где наряду с французскими знатоками Ницше (Ж. Бофре, Ж. Валь, М. де Гондийак, Ж. Гренье, П. Клоссовски, Г. Марсель) выступают такие именитые ницшеведы, как К. Левит, Д. Колли, М. Монтинари, разрабатываются возможные подходы и принципы издания полного собрания сочинений немецкого философа, в необходимости которого после ошеломительных открытий К. Шлехты и итальянских ученых мало кто сомневался.
Небольшая книга «Ницше» (1965), перевод которой предлагается вниманию русского читателя, была написана по горячим следам философских дискуссий в Руайомоне. Наравне со сжатой сводкой основных идей предшествующей работы в ней появляются некоторые новые мотивы, развивающие образ Ницше в философии Жиля Делёза. Если в первой книге ницшевская идея о неразрывном единстве мысли и жизни философа представлена несколько абстрактно, с опорой исключительно на
