хитростью, которую, как я сказал, я не понимаю
Я не утверждаю особую оригинальность этих размышлений, за исключением приведенной здесь моей конкретной формулировки. В своей знаменитой философской работе Курт Гёдель достаточно ясно дал понять, что он не считает решенными семантические парадоксы (в противовес набору теоретических парадоксов, которые, как он думал, уже разрешены). Я слышал от других логиков, что то, что мы сделали, это устранили семантические парадоксы из формальных языков, которые мы построили таким образом, что не должны больше беспокоиться об этих парадоксах. Теперь подумаем о том, что означает данная ситуация.
Во-первых, рассмотрим историю этих загадок. По крайней мере в своей схематичной форме (например, шутка о критянине) они существуют очень долгое время. Логика была достаточно софистическим занятием как во времена стоиков, так и в средние века, во времена Лейбница и в XIX веке. Кажется, никто до Рассела не рассматривал их как очень серьезные проблемы. Поэтому первой проблемой, с которой мы сталкиваемся по мере отхода от деталей, является следующая: почему только недавно эти загадки стали объектом столь пристального внимания?
Я не историк науки, поэтому я не буду пытаться ответить на этот вопрос. Возможно, однако, что требовалась формализация логики (которая оказалась в центре внимания логиков с появлением логических исследований Буля в поздние 1840-е гг.), развитие логики отношений и введение кванторов общности, которая является вкладом Пирса и Фреге в 1870-х и 1880-х гг., и идея единого символического языка, адекватного формализации всей науки, которая была вкладом Фреге в 1878 году с последующей разработкой Расселом и Уайтхедом в первых декадах XX века, для того, чтобы эта проблема стала во главу внимания логиков. (Остается проблемой, почему это сделал Рассел, а не Фреге, но я не рискну делать предположения по этому поводу) Если это верно – и это подход Рассела к проблеме, – то семантические парадоксы перестали рассматриваться как любопытные вещи или бесполезные “головоломки” только тогда, когда мы попытались построить всеобщий символический язык типа языка “Principia Mathematica”. Оказалось, что всей логической системе – результату десятилетий работы нескольких великих логиков всех времен (я думаю здесь о Фреге, Расселе и Уайтхеде как о вовлеченных в единое коллективное исследование) – угрожает противоречие. Если система является формализацией всего нашего существующего же математического и дедуктивно- логического знания, то ее противоречивость с самого начала является неприемлемой. Должен быть найден способ избежать этого, пусть даже такой безнадежный как “Систематическая Двусмысленность” Рассела или “Уровни Языка” Тарского.
Короче говоря, то, что мы здесь рассматриваем, не является парадоксом, появляющимся впервые по мере расширения области науки, как было в случае с разрывом между наблюдателем и системой в квантовой механике; это уже замеченный (или почти замеченный) парадокс, который рассматривался как совершенно неважный до тех пор, пока область науки не стала достаточно широкой. В действительности, научным открытием стала важность семантических парадоксов, а не просто их существование.
Сами парадоксы, однако, вряд ли менее парадоксальны, чем их решения, предлагаемые логическим сообществом. Если отказаться от идеи, что мы можем делать обобщения относительно “всех языков”, от идеи, что мы обладаем единым общим понятием об истине, применимым к любым языкам, мы придем к странной позиции – позиции, как я хотел бы предположить, чем-то напоминающей ту, в которой мы себя обнаруживаем в квантовой механике.
Чтобы развернуть аналогию, я вернусь к проблеме с идеей Систематической Двусмысленности. Проблема может быть сформулирована следующим образом: если Вы строите иерархию языков, то не появляется никаких парадоксов, если я делаю обобщения относительно Вашей иерархии в целом, при этом я не считаю, что мой “неформальный мета-язык” включен в Вашу иерархию языков. Короче говоря, я могу делать обобщения относительно сколь угодно обширной целостности языков (за исключением целостностей, включающих мой собственный язык, или языков, которые сами по себе включают мой собственный язык), но язык, в котором я делаю обобщения всегда должен лежать за пределами целостности, относительно которой я делаю обобщения. Замените “наблюдатель” на “I” в этой формулировке и Вы получите: всегда существует разрыв между языком наблюдателя и целостностью языков, относительно которых он делает обобщения.
“Божественное Видение”, видение, в котором абсолютно все языки являются равными частями изучаемой целостности, недостижимо.
Если мы сформулируем принцип “разрыва между наблюдателем и системой” в квантовой механике, говоря, что наблюдатель может рассматривать сколь угодно широкую целостность в качестве системы (за исключением целостностей, включающих его самого в процесс осуществления измерений), но он сам (или, по крайней мере, часть его) должен все время находиться за пределами системы, то аналогия будет полной. И это больше, чем формальная аналогия; это эпистемологическая аналогия. Оба случая содержат одно и то же понятие “Божественного Видения”, один и тот же эпистемологический идеал достижения видения “с точки зрения Архимеда” – точки зрения, из которой мы могли бы обозревать наблюдателей, как если бы они не были нами самими, обозревать их, как если бы мы были, так сказать, вне нашей собственной кожи. Оба случая содержат один и тот же идеал безличностного знания. То, что мы не можем достигнуть этого идеала на практике, не является парадоксальным; никогда и не предполагалось, что мы действительно можем достичь его на практике. Однако то, что возникают принципиальные трудности с самим идеалом, т. е. что мы не можем больше представить, что значит достижение этого идеала, этот факт оказывается для нас, таких как мы есть, наиболее глубоким парадоксом.
Во второй части данного эссе я хочу обсудить значение всего этого для философии. Я попытаюсь связать неудачу идеала Божественного Видения с главными проблемами западной философии со времен Канта. Я попытаюсь доказать, что модная панацея релятивизма, даже с новым именем, таким как “деконструкция” или даже “прагматизм” (Ричарда Рорти), не является единственной, или правильной, реакцией на эту неудачу. Поскольку это Кантовская лекция, позвольте мне сказать, что эти проблемы были, конечно, близки собственным интересам Канта, однако многие намеченные мною здесь результаты огорчили бы его. Кант разрывался между идеей, что все знание является частично нашей собственной конструкцией; и идеей, что знание должно иметь результатом то, что я назвал “Божественным Видением”. Тем не менее, идея, что существуют пределы познания, и то, что мы обнаруживаем самих себя в “антиномиях”, другое слово для парадоксов, когда мы пытаемся пойти дальше этих пределов, также принадлежит Канту. Кант считал, что за пределами находится “трансцендентальная метафизика”; сегодня это представляется, как если бы часть того, что однажды было рассмотрено внутри пределов, внутри кантовского “мира опыта” не может быть подведено под “управляющую идею природы” Канта. (“Природа” для Канта включает понятие всеобщей единой системы природных законов; “разрыв между наблюдателем и системой” был бы также неприятен Канту, как и более века спустя Эйнштейну).
Существует еще одна причина упомянуть здесь Эйнштейна. Ему не удалось закончить свой проект опровержения Копенгагенской Интерпретации и восстановления кантовской управляющей идеи природы. Было бы ошибочно рассматривать его просто как ностальгического реакционера (как делают некоторые квантовые физики). Некоторые из нас находятся на стороне Эйнштейна и хотят восстановить Божественное Видение во всем его великолепии. Борьба с нами самими, борьба за отказ или за сохранение старых понятий метафизической реальности, объективности, безличности далека от завершения.
