О насилии

забота об общем благе, а зависть, рессентимент, которые заставляют меня действовать вопреки собственным интересам. Об этом было известно уже Фрейду: влечение к смерти противоположно принципу удовольствия и принципу реальности, то есть подлинное «Зло» (влечение к смерти) связано с причинением вреда самому себе, оно заставляет нас действовать вопреки своим интересам¹¹.

Проблема человеческого желания состоит в том, что, по выражению Лакана, оно всегда является «желанием Другого» во всех смыслах этого слова: желание Другого, желание быть желанным Другим и особенно желание того, что желает Другой¹², - зависть, таким образом, лежит в основе человеческого желания, о чем прекрасно знал уже Августин — вспомним отрывок из «Исповеди», часто цитируемый Лаканом, сцену с ребенком, который испытывает ревность к своему брату, сосущему грудь матери («Я видел и наблюдал ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата»).

Отталкиваясь от этой идеи, Дюпюи¹³ предлагает убедительную критику теории справедливости Джона Ролза: в модели справедливого общества у Ролза социальное неравенство допустимо лишь постольку, поскольку оно основывается на естественном неравенстве, которое считается связанным со случайными обстоятельствами, а не с заслугами¹⁴. Даже британские консерваторы теперь, по-видимому, готовы принять ролзовское понятие справедливости: в декабре 2005 года Дэвид Кэмерон, недавно избранный лидер консерваторов, выказал намерение превратить Консервативную партию в защитницу непривилегированных, заявив следующее:

«Думаю, что вся наша политика должна оцениваться по тому, что она делает для наименее имущих, для людей, находящихся в самом низу социальной лестницы».

Но Ролз не осознает, что такое общество способно создать условия для безудержного возрастания рессентимента: в нем я буду знать, что мой более низкий статус «оправдан», так что тем самым я лишусь оправдания своих неудач как следствия социальной несправедливости.

Таким образом, Ролз предлагает чудовищную модель общества, в котором иерархия напрямую легитимируется естественными свойствами; здесь упускается простой урок из анекдота о словенском крестьянине, которому добрая волшебница предлагает выбор: она либо даст ему одну корову, а его соседу две коровы, либо заберет у него одну корову, а у его соседа — две, — крестьян, не задумываясь, выбирает второе¹⁵. Гор Видал очень лаконично выразил эту мысль: «Мало, чтобы я выиграл, надо еще, чтобы другой проиграл».

Суть зависти/рессентимента не только в том, что она основывается на принципе игры с нулевой суммой, когда мой выигрыш означает проигрыш других. Она также предполагает разрыв между ними, причем не положительный (мы все можем выиграть и никто не проиграет), а отрицательный. Если мне придется выбирать между моим выигрышем и проигрышем моего противника, я предпочту проигрыш противника, даже если это означает также мой собственный проигрыш. Все выглядит так, словно мой возможный выигрыш от проигрыша противника выступает в роли своего рода патологического элемента, пятнающего чистоту моего выигрыша.

Фридрих Хайек¹⁶ знал, что примириться с неравенством гораздо легче, если сказать, что оно представляет собой следствие действия слепой безличной силы, поэтому польза от «иррациональности» рыночного успеха или неудачи при капитализме состоит в том, что она позволяет мне считать свою неудачу (или успех) «незаслуженной», случайной… Вспомним старый мотив рынка как современной разновидности непредсказуемой Судьбы. Таким образом, «несправедливость» капитализма является ключевой чертой, которая делает его приемлемым для большинства. Мне гораздо проще примириться со своей неудачей, зная, что она является следствием не моей собственной неполноценности, а случая.

И Ницше, и Фрейд разделяли идею, что справедливость как равенство основывается на зависти — на зависти к Другому, который имеет то, чего нет у нас, и который наслаждается этим. Требование справедливости, таким образом, в конечном итоге является требованием такого сокращения избыточного наслаждения Другого, при котором все получают равный доступ к jouissance. Неизбежным результатом этого требования оказывается, конечно, аскетизм: поскольку невозможно предоставить равное jouissance, можно установить общий запрет. Но не следует забывать, что сегодня, в нашем обществе вседозволенности, этот аскетизм принимает форму своей противоположности: общего приказа Сверх-Я — «Наслаждайся!». Мы все околдованы этим запретом, который оказывается самым серьезным препятствием для нашего наслаждения, — вспомним яппи, сочетающих нарциссическую «самореализацию» с крайне аскетической дисциплиной (пробежки по утрам, здоровое питание и т. д.). Возможно, именно это имел в виду Ницше, говоря о последних людях, — только сегодня можно по- настоящему различить контуры последних людей в виде гедонистического аскетизма яппи. Ницше, таким образом, не выступает за простой отказ от аскетизма: он прекрасно знает, что определенный аскетизм является обратной стороной избыточной декадентской чувственности, — на это направлена его критика вагнеровского «Парсифаля» и вообще позднего романтического декаданса, колеблющегося между влажной чувственностью и невразумительным спиритуализмом¹⁷.

Так что же есть зависть? Вспомним августиновскую сцену с родными братьями, один из которых завидует другому, сосущему грудь матери: субъект не завидует тому, что Другой обладает ценным объектом как таковым, а тому, что Другой может наслаждаться этим объектом — поэтому для него недостаточно просто совершить кражу и тем самым завладеть объектом: его истинная цель состоит в том, чтобы лишить Другого способности/возможности наслаждаться объектом. В сущности, зависть следует поместить в триаду зависти, скупости и меланхолии — трех форм неспособности наслаждаться объектом (конечно, рефлексивно наслаждаясь самой этой невозможностью). В отличие от субъекта зависти, который завидует обладанию и/или jouissance другого объектом, скупец обладает объектом, но не может наслаждаться/потреблять его — он получает удовольствие от простого обладания им, превращения его в священную, неосязаемую/запретную сущность, которая ни при каких условиях не должна быть использована (вспомним пресловутую фигуру одинокого скупца, который, придя домой, тщательно запирает двери, открывает сундук и украдкой заворожено смотрит на свой драгоценный объект); само препятствие, которое мешает потреблению объекта, гарантирует его статус объекта желания. Субъект, подверженный меланхолии, как и скупец, обладает объектом, но он теряет причину, которая заставляла желать его: эта фигура, наиболее трагическая из всех, имеет свободный доступ ко всему, что он хочет, но не находит никакого удовлетворения¹⁸.

Этот избыток зависти — основа известного, но, тем не менее, не развитого до конца различия между эгоизмом, amour-de-soi (любовью к себе, которая является естественной) и amour-propre, извращенным предпочтением себя другим, в котором я сосредоточиваюсь не на достижении цели, а на разрушении препятствий к ней:

«Простейшие страсти, направленные на достижение счастья, заставляют нас иметь дело только с объектами, которые связаны с ними и чьим принципом является только amour de soi, — все они по своей сути милы и приятны; но когда, отвлекаясь от этих объектов препятствиями, они проявляют большую заботу о препятствии, от которого они пытаются избавиться, а не об объекте, которого они стремятся достичь, они меняют свою природу и перерастают в раздражение и ненависть. Так amour de soi, которая является благородным и абсолютным чувством, становится amour-propre, своего рода относительным чувством, посредством которого производится сравнение, чувством, которое требует предпочтений, довольствуется чистым отрицанием и которое стремится найти удовлетворение не в нашем собственном благополучии, а только в несчастьях других»¹⁹.

Дурной человек — это не эгоист, «помышляющий только о своих собственных интересах»: настоящий эгоист слишком увлечен заботой о собственном благе, чтобы иметь