О насилии

«В последнее время социал-демократический филистер опять начинает испытывать спасительный страх при словах: диктатура пролетариата. Хотите ли знать, милостивые государи, как эта диктатура выглядит? Посмотрите на Парижскую Коммуну. Это была диктатура пролетариата»¹⁸.

То же, mutatis mutandis, можно сказать и по поводу божественного насилия: «Хотите ли знать, господа критические теоретики, как божественное насилие выглядит? Посмотрите на революционный террор 1792–1794 годов. Это было Божественное Насилие». (Ряд легко продолжить: красный террор 1919 года…) То есть мы, по-видимому, можем смело, не впадая в обскурантистскую мистификацию, отождествить божественное насилие с неоспоримо существующими историческими феноменами.

Приведу несколько выдержек из очень непростого финала «К критике насилия» Беньямина:

«Так и во всех сферах Бог сталкивает миф, мифическое насилие с божественным. И последнее во всех отношениях воспроизводит свою противоположность. Если мифическое насилие создает закон, то божественное его уничтожает; если первое устанавливает границы, то второе безудержно их рушит; если мифическое насилие несет в себе и вину, и кару, то божественная сила лишь искупает; если первое угрожает, то второе разит; если первое проливает кровь, то второе смертельно и без крови… Ибо кровь — символ обычной жизни. Распад законного насилия — результат

…вины обычной, естественной жизни, в силу которой живое, невинное и несчастное, обречено на кару, „искупающую“ вину обычной жизни — и, несомненно, тем самым очищающую виновного, но не от вины, а от закона. Ибо вместе с жизнью прекращается и власть закона над живым. Мифическое насилие — кровавая власть над обычной жизнью ради ее спасения, божественное насилие — чистая власть над всей жизнью во спасение живущего. Первое требует жертвы; второе приемлет ее.

…На вопрос „Могу ли я убить?“ имеется упрямый ответ в заповеди „Не убий“. Эта заповедь предваряет само деяние, так же, как его „предотвращал“ Бог. Но поскольку страх перед наказанием никого не может принудить к послушанию, то и запрет становится неприменимым, ни с чем не сообразным, как только деяние совершено. Из заповеди нельзя извлечь какого-либо осуждения этого деяния. А значит, нельзя заранее знать, ни каков будет божественный суд, ни на каких основаниях он будет вершиться. Потому ошибается тот, кто из шестой заповеди выводит осуждение всякого насильственного убийства одного человека другим. Она существует не как критерий осуждения, но как путеводная нить для людей или обществ — они должны бороться с ней в одиночку и, в особых случаях, брать на себя ответственность за ее несоблюдение»¹⁹.

Область чистого божественного насилия — это область суверенности, где убийство не является ни выражением личной патологии (идиосинкратическим разрушительным порывом), ни преступлением (или карой за него), ни сакральной жертвой. Она чужда эстетике, этике, религии (жертвоприношение темным силам). Так парадоксальным образом божественное насилие частично пересекается с биополитическим управлением homini sacer[20]: в обоих случаях убийство не есть ни преступление, ни жертва. Те, кого божественное насилие стерло с лица земли, виноваты полностью и окончательно: они не принесены в жертву, ибо недостойны посвящения Богу, принятия Богом в качестве жертвы — они уничтожены без жертвоприношения. В чем они виновны? В том, что вели обычную (естественную) жизнь. Божественное насилие очищает виновного не от вины, но от закона, ибо действие последнего ограничивается живыми: за пределами жизни он не в силах схватить то, что есть превышение жизни, нечто большее, чем обычная жизнь. Божественное насилие — выражение чистого порыва, неподвластности смерти, это превышение жизни, которое обрушивается на «голую жизнь», регулируемую законом. «Теологическое» измерение, без которого, по мысли Беньямина, революция не может победить, и есть измерение избытка, «сверхогромности» этого порыва²⁰.

Именно мифическое насилие требует жертвы и держит в своей власти «голую жизнь», тогда как насилие божественное — нежертвенное, искупительное. Тут не надо бояться видеть формальную параллель между уничтожением homini sacer государством — нацистскими убийствами евреев — и революционным террором, при котором человек также может убивать, не совершая преступления и не принося жертвы. Разница в том, что нацистские убийства остаются средством государственной власти. В заключительном абзаце своей работы Беньямин, утверждая, что «революционное насилие, высшее проявление чистого насилия через человека, возможно», формулирует один ключевой момент:

«Менее возможно — и для человечества не так уж спешно — решить, явило ли себя беспримесно чистое насилие в том или ином конкретном случае. Ведь лишь мифическое, не божественное насилие мы распознаем безошибочно (если только эффекты его вдруг не окажутся ни с чем не сопоставимыми), а искупительная мощь насилия закрыта от людских глаз…Божественное насилие может явить себя в настоящей войне, как оно являет себя в божественном суде толпы над преступником…Божественное насилие — знак и печать, но отнюдь не средство священной кары — можно назвать насилием „суверенным“»²¹.

Чрезвычайно важно верно понять последнее предложение: оппозиция между мифическим и божественным насилием — это оппозиция между средством и знаком, то есть мифическое насилие — средство установления царства Закона (законного социального порядка), тогда как божественное насилие, для того чтобы восстановить равновесие справедливости, не пользуется никакими средствами, в том числе и наказанием преступников. Это просто знак несправедливости мира, знак того, что в этическом отношении он «расшатался» («out of joint»). Отсюда, однако, не следует, что божественное правосудие обладает каким-то значением: скорее это знак без смысла, и опасаться тут следует именно того соблазна, которому успешно противостоял Иов — соблазна приписать ему некий «глубинный смысл». Отсюда следует (в терминах Бадью), что мифическое насилие относится к порядку Бытия, а божественное — к порядку События: не существует никаких «объективных» критериев, при помощи которых мы могли бы понять тот или иной акт насилия как божественный; то, что посторонний наблюдатель сочтет чистым взрывом насилия, может быть божественным для тех, кто в этот акт вовлечен — нет большого Другого, кто гарантировал бы божественную природу насилия, и риск интерпретации его как божественного целиком ложится на плечи субъекта. Подобным образом янсенизм понимает чудеса: чудо нельзя удостоверить объективно; смотрящий извне всегда может истолковать его в понятиях обычной, естественной каузальности. Только для того, кто верит, то или иное событие является чудом.

Когда Беньямин пишет о том, что заповедь «Не убий» есть «путеводная нить для людей или обществ, которые должны бороться с ней в одиночку и, в особых случаях, брать на себя ответственность за ее несоблюдение», разве он не предлагает понимать ее как регулятивную идею Канта, а не как прямой конститутивный принцип этической реальности? Заметьте, что Беньямин противопоставляет ей «тоталитарное» оправдание убийства теми, кто действует как орудия большого Другого (исторической Необходимости и т. д.): человек должен «бороться с ней в одиночку», неся за нее полную ответственность. Иными словами, «божественное насилие» не имеет ничего общего со взрывами «священного безумия», с вакханалией, в которой субъекты отбрасывают прочь независимость и ответственность, ибо через них действует некая превосходящая их божественная сила.

Божественное насилие не является прямым вмешательством некоего всемогущего Бога, карающего человечество за прегрешения, чем-то вроде генеральной репетиции или предвкушения Страшного суда: предельное различие между божественным насилием и людскими бессильными/яростными passages à l'acte[21] — в том, что божественное насилие, отнюдь не будучи выражением божественного всемогущества, есть знак бессилия Бога (или большого Другого). Разница между божественным насилием и слепым passage à l'acte — в масштабе бессилия.

Божественное насилие — не подавленный беззаконный источник законного порядка: якобинский