то отсюда можно заключить, что она обладает сознанием, и т.д.' Еще одно опровержение пустоты Виджнянабхикшу носит эсхатологический характер: пустота не может быть целью души, потому что освобождение (мокша), по которому тоскует душа, обладает реальностью.
В целом возражения санкхьи можно представить так: 1) против доктрины 'моментов' (кшан), поскольку существует познание ранее воспринятых объектов; 2) против идеализма, поскольку объекты воспринимаются; 3) против пустоты, поскольку признание пустоты ведет к абсурду.
Реализм санкхьи подвергался критике со стороны Шанкары ('Брахма-сутры', II, 11, 1-10) и различных идеалистических школ (например, Виджняптиматратасиддхи Васубандху).
II, 1: ПРЕПЯТСТВИЯ В КОНЦЕНТРАЦИИ
В 'Йога-сутрах' (I, 30) перечисляются девять препятствий в концентрации. Вьяса объясняет их следующим образом: 1) вьядхи (болезнь) – нарушение внутреннего физического равновесия; 2) стьяна (апатия) – неспособность сознания к функционированию; 3) саншая (сомнение) – колебание мысли между двумя сторонами проблемы: 'может быть, это так', 'может быть, это не так'; 4) прамада (невнимательность) – недостаток интереса к реализации самадхи; 5) аласья (лень) – инерция тела и ума по причине 'тяжести' (гуратват); 6) авирати (чувственность) – жажда соединения с чувственным объектом; 7) бхрантидаршана (ложное понятие) – неверное познание; 8) алабхдабхумикатва неспособность созерцать реальность из-за психоментальной активности; 9) анавастхитаттва (нестабильность) – неспособность сознания достичь непрерывного сосредоточения, потому что отсутствует экаграта. Дополнительные помехи суть духкха (страдание), даурманасья (уныние) и др. (I, 31). 'Чтобы устранить их, надо реализовать истину' (I, 32). Подобным образом культивируя неограниченное дружелюбие (майтри), сострадание (каруна), радость (мудита) и беспристрастность по отношению к счастью, несчастью, добродетели или пороку, можно достичь очищения сознания (I, 33). Все эти качества принадлежат к общему достоянию индийской этики, и их можно с равным успехом обнаружить и в ортодоксальной литературе, и в неортодоксальной, а также в популярной.
II, 2: ОБ АСАНАХ
Техническое понятие асана – не из самых древних. Оно не встречается в ранних упанишадах и впервые упоминается только в 'Шветашватара-упанишаде' (II, 10). 'Асана' появляется в 'Бхагавадгите', где она имеет то же значение, что и в 'Кшурика-упанишаде', а также в 'Буддхачарите' Ашвагхоши (I в. н.э.). Много отсылок к асанам есть в шантипарве 'Махабхараты', главы 237, 241, 317. Нет сомнения, что эта практика имеет древние корни: Веды иногда говорят о йогических позах, а ряд печатей, найденных в Мохенджо-Даро, изображают божеств, сидящих в асане. Из йогических упанишад, подробно обсуждающих проблематику асан, упомянем 'Тришикхибрахмана-упанишаду' (34 52). Для хатха-йоги асаны обладают несомненными магическими достоинствами.
III, 1: ПЯТЬ ДЫХАНИЙ
Пять дыханий – это прана, апана, самана, удана и вьяна. Артур Эвинг провел исчерпывающий анализ их упоминания в ведийской литературе. Суть его выводов сводится к следующему: прана – это дыхание, которое движется вверх от пупка или сердца и включает в себя как вдох, так и выдох; 'апана' – многозначный термин: это дыхание ануса и мошонки, толстой кишки, пупка; вьяна – дыхание, пронизывающее все члены тела; удана содержится в отрыжке и является тем дыханием, которое проводит душу к голове во время самадхи или в состоянии смерти; самана – дыхание, локализованное в брюшной полости, при ее участии протекают пищеварительные процессы.
Согласно Дж. Брауну, прана – грудное дыхание, апана – брюшное. Филлиоза частично отвергает выводы Эвинга: уже в 'Ригведе' говорится, что прана дыхание верхней части тела, апана – нижней, 'и связывает их вьяна, циркулирующая в середине тела'. В любом случае ничто не оправдывает наше понимание праны и апаны как 'вдоха' и 'выдоха', поскольку источники, например, упоминают о пране и апане 'в чреве', где роль праны связана с развитием эмбриона ('Атхарваведа', XI, 4, 14). 'Итак, только такие виды органического дыхания являются вдохом и выдохом, которые не могут находиться на эмбриональной стадии'. Необходимо постоянно помнить об отождествлении дыхания с мировым ветром, известном еще с ведических времен (см. 'Ригведа', X, 90, 13: ветер порожден дыханием первочеловека).
'Поскольку прана (дыхание) первочеловека в целом есть ветер, она является внутренним дыханием, ибо именно внутри Вселенной, т.е. тела космического гиганта, циркулирует ветер'.
III, 2: ТАПАС И ДИКША
Согласно А.Барту, 'нет оснований полагать, что церемония дикши реально восходит к эпохе гимнов, напрасно выискивать в них какую-либо 'дикшу' или 'дикшиту', или похожий на них термин, или аллюзии любого рода'. Тем не менее представление о ней архаично: трудно понять, почему ее не могли знать ведийские индийцы, так как мифология и технология разгорания – которые к тому же повсеместно распространены – документированы и у германцев, скифов и иранцев.
III, 3: ИНДУИЗАЦИЯ АВТОХТОННОЙ РЕЛИГИИ
Ассимиляция местных божеств – процесс, продолжающийся в Индии по сей день. Поскольку литература по этой теме неисчерпаема, мы ограничимся тем, что приведем несколько наблюдений индийских фольклористов, особенно Сарата Чандры Митры. 'Обращение' в индуизм, однако, носит довольно поверхностный характер, поскольку сквозь покров новых богов или новых культов постоянно проступает их 'первобытная' суть. Так, например, когда в лоно индуизма вошли первобытные племена, они признали индуистских божеств (большей частью женских божеств), но отказались от того, чтобы брахманы исполняли их ритуалы.
Известны также и случаи, в которых индуистские храмы, выстроенные там, где раньше отправлялись доарийские культы, обслуживаются священниками из париев. Прежде всего принималась во внимание сакральность места. (Это широко известный феномен в истории религий; см. наш 'Очерк истории религий', о преемственности священных мест.) В течение праздника богини-матери (Аммал или Аттал), который длится 16 дней, парию содержат в храме, кормят его, обращаясь с ним как с женихом богини. Пария повязывает тали вокруг шеи Эгатталы, богини-покровительницы Мадраса. В окрестностях Майсура холия рассматривается как священнослужитель местной богини, а глава деревенских париев – как деревенский наставник. И в других районах чаще парии, а не брахманы, исполняют ритуал в честь богини. Парии принадлежат к доарийским племенам; они знают тайны богини; они являются 'носителями примордиальной сакральности'.
Даже когда аборигенные племена и фактически, и юридически входили в индуизм, усваивая брахманистскую мифологию, кастовую систему и т.д., они обычно обходились без помощи брахманов. Как и древние автохтонные божества, архаичные религиозные обряды продолжают существовать в новых условиях, хотя и под другими названиями и зачастую с измененным значением. Эти племена до сих пор почитают свои священные уголки – какое-нибудь озеро, родник, пещеру, – в которых часто являются их божества-покровители. Чтобы ассимилировать их, индуизм отождествил этих божеств с многочисленными манифестациями Шивы или Кали (Дурги); что касается древних культовых мест, то для их обоснования нашлись подходящие эпизоды из мифологии индуизма. Примером может служить богиня Калиджаи, которая охраняет озеро Чилка в Ориссе; ее аборигенная сущность лишний раз видна из того факта, что ей жертвуется дичь.
Богиня Дурга-Кали, сыгравшая решающую роль в тантризме, вполне вероятно, была аборигенным божеством плодородия и земледелия. Симбиоз тантризма и культа плодородия до сих пор встречается в Бенгалии.
Космо-вегетативная сущность Дурги, засвидетельствованная в пуранах и тантрах, сделала ее особенно популярной среди туземных народов, находившихся в процессе индуизации. 'Дэвимахатмья' (XCII, 43-44) (соответствует 'Маркандея-пуране', 81-93) сообщает о праздновании великой победы богини над демонами засухи – Махишей, Сумбхой и Нисумбхой: 'Тогда, о боги, я вскормлю [букв. 'я поддержу'] весь мир этими плодами, которые поддерживают жизнь и вырастают из моего тела в сезон дождей. Потом я прославлюсь на земле, словно Сахамкари ['та, кто питает травы'], и, в тот же сезон, я разделаю на куски великого асура
