троичность Божества. И это была главная линия, около которой велся бой, закончившийся Никейской победой православия. Все постановления Никеи, выраженные и в положительной и в отрицательной форме, как Символа веры, так и анафематизмов, относятся к вопросу о троичности Божества, утверждают этот основной догмат. И его именно утверждает формула ?????????, эта никейская хоругвь православия:единосущие Трех Ипостасей, — не подобие, не различие, не повторение, не тожество, но единство, совместность и совместимость. Победой над арианством св. Афанасий спас Церковь от повреждения в самом основном и существенном учении.
Другая сторона вопроса, поставленного в арианстве, была связана с первой, даже из нее вытекала. Речь шла об отношении Бога к миру. Как можно мыслить себе это отношение без умаления Божества в его абсолютности и без умаления мира в его самобытности? Этот вопрос в греческом умозрении возник уже в платонизме, причем здесь он получил предварительное разрешение в учении о демиурге, как посреднике между Богом и миром, слуге Божием при творении мира (Тимей). Эту постановку вопроса воспринял и Филон, применивший ее и к иудейскому богословию и истолкованию Ветхого Завета. Здесь это превратилось
262
в учение о ????? ??????????, внутреннее слово Божие, Его имманентная премудрость и сила, и????? ??????????, проявленное, орудийное слово, премудрость в творении мира. Эту же постановку вопроса принял и Арий и Астерий *). Трудности при определении отношения Бога к
*) «Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может приять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы, потому первоначально один производит и творит Единого только и Его именует Сыном и Словом, чтобы при его посредстве, Им могло уже прийти в бытие и все прочее. (Арий, Евсевий Астерий)» (прот. ариан. 11, 24). Св. Афанасий на это справедливо указывает, что, «поелику возможно эго Слову, необходимо иметь ту же возможность и всему естеству, или, поелику невозможно естеству, не иметь этой возможности и Слову... и при Его создании, по всей необходимости, нужно было посредство»... иначе же «невозможно будет состояться и твари» (11, 26) Однако едва ли справедливо возражать на этот онтологический аргумент ссылкой на то, что, «утверждая сие подобное, показывается более немощь уготовлявшею, а именно: что один Он не имеет сил создать вселенную, но примышляет себе орудие как древодел или кораблестроитель, не имеющий возможности сработать что-либо без топора или пилы» (11, 26). «Для чего Бог, желая сотворить нас, ищет посредника, как будто недостаточно воли Его к произведению того, что угодно Ему?.. Если же одной Его воли достаточно к созданию всего, то опять потребность в посреднике по вашему учению излишня» (11, 29). Но такими же аргументами можно было бы с противной стороны возразить и на собственное учение Афанасия о творении мира Словом. Речь идет, конечно, не об ограничении всемогущества Божия, но об онтологической несовместимости Бога и мира без посредства (иначе
263
миру, особенно при отвлеченном Его понимании, как монады, единоипостасного Божества, не выду маны, они действительно существуют, и они велики. Философский гений эллинства выявил здесь естественную диалектику вопроса. Действительно, если мы допускаем, что Бог и мир непо средственно относятся между собою, между ними утрачивается коренное различие. Бог в уединенности Своей в таком случае нуждается в мире как Своем другом (если не как в друге), стремится выйти из этого уединения и преодолеть его творением. Он Сам неполон, неосуществлен для Себя без творения, ибо единоличное, эгоистическое ведение Себя или самооткровение не насыщает, не дает абсолютности и самодовлеемости. Единоипостасный Бог для Себя нуждается в Мире, а потому мир входит необходимым элементом в божественную жизнь. Бог до творения не Тот, что послетворения, а с другой стороны — мир становится Богом, поскольку он входит во внутреннюю жизнь Божества. Таким образом, на учении моноипостасного теизма появляются зловещие краски пантеизма, теокосмизма. Вместе с тем мир, поставленный в прямое и непосредственное отношение с Богом, не в силах вынести этого отношения, не теряя своей самобытности. Бога никто не видел нигде же, человек не может видеть Бога, чтобы не умереть, и Моисею, другу
ведь подобными же аргументами можно было отрицать всемогущество Божие тем, что Ему несвойственны все черты, связанные с тварностью и ограниченностью).
264
Божию, явлены были лишь «задняя Божия», «Слава Божия». Между тем здесь неизбежно лицом к лицу стоят без всякого посредства Бог и мир, попаляющий огнь, ничем не умеряемый, и сухая солома мира, ничем не защищенная, Абсолютное, теряющее свою абсолютность вследствие отсутствия собственной внутренней жизни, и относительное, изнемогающее в объятиях Абсолютного. Моноипостасный абсолютный субъект есть мощь, которая в себе не имеет проявления и нуждается в создании мира, это — раскрытые объятия, которые пусты и нуждаются в творении, а мир — это жертва голода Абсолютного, обреченная на сгорание в Его огне. До тех пор, пока речь идет еще не о личном Боге, не об абсолютном Субъекте, безликое божество, как божественная совокупность сил мира, просто-напросто растворяется в мире в сумерках пантеизма (или, что то же, атеизма). Но раз мыслится абсолютный Субъект, живой Бог, премирный и трансцендентный, то в пределах моноипостасности и положение становится безысходно, и космологическая проблема не разрешима. Отсюда естественно проистекает стремление искать посредства, попытка поставить между Богом и миром некую сверхтварь, заслоняющую собою мир от Бога и сгорания в огне попаляющем. Эта сверхтварь, которая есть и не бог и не мир, но что-то посредствующее — ?????? — и есть демиург, посредством которого Бог создал мир. Отсюда — совершенно логически у Ария развивается учение о посреднике между Богом и миром, которое, соединяясь с церковным учением об Иисусе Христе, развивается и в своеобразную еретическую
265
христологию. Однако арианское учение о Боге и мире и о необходимости особого посредничества и его возможности внутренно противоречиво, и это было показано св. Афанасием Вел. Посредство между Богом и миром, как некоторое серединное положение, немыслимо и невозможно. Посредник сам для себя требует нового посредника и так ad infinitum , — сколько бы мы ни умножали число ступеней лествицы, она все равно не может достигнуть неба, привести тварь в непосредственное соприкосновение с Божеством. Мысль о посреднике невозможна, это в некотором роде v-1 или круглый квадрат. Однако проблема почувствована правильно, и раскрытие истинного христианского учения по этому вопросу сделалось необходимо.
Но все же прямого ответа на вопрос об истинной природе отношений между Богом и миром, Творцом и творением так и не было дано. На Никейском Соборе вопрос этот, по-видимому, с этой стороны и не обсуждался, по крайней мере, в его постановлениях нет следов такого обсуждения. Все силы были сосредоточены около решающего вопроса о Св. Троице, с правильным разрешением которого предрешался и этот вопрос. Мало того, вполне отчетливой его постановки мы не находим и у св. Афанасия, вынесшего на своих плечах эту титаническую борьбу за православие. Здесь мы встречаем у него незаконченность, неточности, незавершенные учения, хотя общее направление его мысли определилось в достаточной степени. Победой православия, омоусианства, веры в триипостасного Бога, над учением, о монад-
266
ной единоипостасности Божества изменяется вся постановка вопроса об отношении Бога к миру. О триипостасном Боге нельзя уже сказать того, что неизбежно приходится сказать об единоипостасной монаде, которая нуждается в мире: жизнь триипостасного Божества, как Любовь, как предвечная
