Купина неопалимая

взаимность и самооткровение, абсолютно самодовлеюща и завершена, она ни в ком и ни в чем и не нуждается и не может иметь никакого вос­полнения. Триипостасный Бог живет в Себе, т. е. во Св. Троице, и эта Жизнь есть предвечно осуществляемая Полнота. Посему мир не нужен для Самого Бога, и он не силен придать никакого восполнения в Полноту. Мир всецело есть создание щедротной и щедродательной любви Божией, любви дающей и ничего не приемлющей. Бог нужен для мира, как его основание и цель, но не наоборот. Триипостасностью преодолеваетсяуединенность Абсолютного субъекта, то его одиночество, ради победы над ко­торым моноипостасный Бог, якобы, вынужден творить мир. Триипостасный Бог един в триединстве Своем, но не одинок...

Творение мира ради человека, созданного по образу Божию, есть лишь щедростью любви положенное повторение, разумеет­ся, в тварной жизни Первообраза, Его как бысамоповторение, для Него не содержащее и не могущее содержать ничего нового. Если можно так выразиться, божественная потребность самооткровения вполне удовлетворена триипостасностью, и творение мира есть лишь излияние из полноты боже-

267

ственного океана любви. Лю­бовь ненасытна по существу, а потому и божественная триипостасная любовь жаждет расшириться в творение, изливаясь в небытие, творя мир, — и в этой ненасытимости любви заключает­ся основание миротворения. Однако в своей божественной жизни любовь эта совершенно насыщена, ибо Бог имеет Кого любить и Кому открываться в Себе Самом, Он абсолютно самовозлюблен и самооткрыт, и эта вечность не знает никакого изменения или пре­вращения. Бог имеет Себя Самого абсолютным образом, как Ли­цо, в силу Своей Триипостасности, как существо, в силу Своей божественной сущности, как единосущная Троица — в нераз­дельности Своей Личности и сущности. Жизнь Бога есть предвеч­ное самооткровение, безусловное по триипостасному образу — как Слово Отца, печатлеемое Духом Св., и по содержанию, как еди­ная вечная Премудрость Отца, испытуемая Духом Св., как единая жизнь Св. Троицы, как Слава Божия.

Таково отношение Бога к миру: он не необходим для Бога, но возможность его дана в Нем. Остается еще вопрос об отношении мира к Богу. Вполне ли устраняется этот вопрос учением о триипостасном Боге как Творце мира? Или же все-таки требуют разъ­яснения недоумения и вопрошания арианствующих, хотя и в другой постановке: возможно ли прямое, непосредственное от­ношение Бога к миру, Творца к твари, Абсолютного к относи­тельному? Есть ли и может ли быть некоторое посредство между Богом и миром, ??????, потребность в котором не устра-

268

няется и при триипостасности Божества? Действительно, если только мы поймем сотворение Богом мира как непосредственное действие Бога как бы за пределами Своего собственного бытия, как созда­ние чего-то нового, доселе не бывшего и в Боге не сущего, мы не­избежно этим стираем грань между Творцом и тварью: значит, ранее творения, когда Бог еще не сотворил мира, Он и не имел его у Себя, значит, и Он получил в некотороевосполнение, зна­чит, мир есть в каком-то смысле особая область раскрытия Боже­ ства, для Него Самого необходимая, значит, Бог не есть абсолют­ная полнота, значит, Бог и Сам не знал мира до Его сотворения, и оно для Него Самого явилось самооткровением. Вот все эти не­доумения должны были получить посильное разъяснение, и они его и находят в творениях св. Афанасия, хотя, соответственно прямым его заданиям, еще не окончательное.

Здесь-то и возникает вопрос о Премудрости, как предвечном основании мира в Боге, как предвечном мире, тварным образом которого, проекцией во времени, является мир сотворенный. Мир сотворен Богом чрез Слово *) — эту мысль неустанно развивает св. Афанасий (участие Духа Св. в творении, как завершительное, жи­вотворящее, им также подразумевает-

*) «Отец, как рукою, соделал все Словом и ничего не творит без Него» (Contra аг.  11,31). «Божие Слово есть зиждительное и творческое, Оно есть Отчая воля» (ib.).«Угодное Богу и помышляемое Им немедленно приведено в бытие и совершено Словом» (Ibid).

269

ся, но остается вне его дог­матического внимания, поглощенного вопросом о Логосе).

Но, конечно, роль Логоса при этом не есть инструментальная, как мыслил Арий, Логос не есть орудие творения, но его истина, содержание, его всё. В Св. Троице Логосоткрывает Отца, есть вы­ сказанное Слово Божественной Жизни, ее содержание, и оно при­емлется почивающим на Слове Духом Св. Слово сказует Себя, открывает Себя не в создании мира, но Оно сказует Себя предвеч­но и, как говорит Афанасий, «не ради Него получило бытие Божие Слово, напротив, мы ради Него» (сл. пр. ар. II: 31), ибо «для Бога созидать второе, первое же — рождать» (II: 2), посему Логос и есть Сын, а не тварь и не посредник. Так. обр., в порядке раскрытия проблем перед св. Афанасием, а вместе с ним и перед всем догма­тическим сознанием Церкви, неизбежно и закономерно возникла следующая проблема, которая не была видна Арию, вследствие ог­раниченности и извращенности его общей точки зрения: как надо понимать отношение между предвечным Логосом, Сыном Божиим, и творением? Творения могло бы и вовсе не быть, «если бы Бо­гу угодно было не созидать тварей» (11: 31), и вместе с тем «тварям невозможно было бы получать бытие без Слова» (ib). Очевидно, надо установить прямое соотношение между Словом, рождаемым Отцом, и Словом при творении. О Нем говорится: «Отец как ру­кой соделал все Словом и ничего не творит без Него», «Божеское Слово есть творческое и зиждительное, Оно есть Божия воля» (ib.), «все творит-

270

ся Словом и Премудростью, в Которой заключена От­чая воля» (ib.). Св. Афанасий с одинаковою энергией отстаивает оба ряда истин: с одной стороны, Слово есть предвечно рождае­мый Сын Божий, а вовсе не тварь, созданная быть посредником в творении, а с другой — Бог все творит Словом Своим, Которое есть Премудрость Божия. Обе эти мысли, конечно, легко и естественно согласуются друг с другом в общем учении о Боге: понятно, что Ло­гос предвечный есть и раскрытие Божества в творении. Но они не так понимаются в учении о мире и его отношении к Богу. Есть ли мир некий тварный Логос, существующий по образу и подобию предвечного Логоса? Надо еще припомнить, что поглощенный христологическими темами, св. Афанасий оставляет вне внимания участие Духа Св. в миротворении, которое, согласно общему свя­тоотеческому учению, совершается всей Св. Троицей при соответ­ственном участии всех Трех Лиц Ее. Вследствие этого самая постановка вопроса о Логосе в творении у св. Афанасия получает односторонность. Тем не менее, проблема для него возникла, и он, даже помимо своей воли, наталкивается на нее в учении о Прему­дрости Божией. Поводом здесь послужила трудная экзегеза текста Притч. 8, 22, который истолковывался арианами в свою пользу: Господь созда мя. Св. Афанасий без конца возвращается к своему апологетическому истолкованию этого текста, причем и он, и его противники ни на минуту не сомневаются отнести его непосред­ственно к Логосу. (Насколько полемика покоится просто на невер­ном переводе — ??????

271

«создал», где должно стоять ???????? «имел» (р. п.), вся она покоится на недоразумении, но все равно оно дает повод затронуть важный вопрос.) Сначала установим са­мое толкование текста у св. Афанасия.

Св. Афанасий читает Прит. 8,22 так: ?????? ?????? ?? ????? ???? ????? ??? ???? ?????(LXX) — dominus creavit ше initium via­rum suarum in opera sua (vulg.),

Господь созда мя в начало путей Своих в дела *).

Распространенное толкование у отцов относит этот текст к Логосу преимущественно на основании 1