Купина неопалимая

очистить то именно, какое имел. Именуется также «новая тварь» (2 Кор. 5,17) не пото­му, что происходит другая тварь, но п. ч. просвещаемые уготов­ляются к лучшим делам. Если Отец создал Сына на дела, то Он создал Его не ради Его Самого, но ради дел. Но что бывает ради другого, а не ради себя самого, то или составляет часть того, для чего бывает, или меньше его. Поэтому Спаситель будет или чис­то тварью или меньше твари. Итак, необходимо разуметь сие ме­сто о человечестве Его ». След., в таком случае получается новая мысль о первозданном человечестве, как Премудрости в начале путей Божиих, т. е. либо о небесном человечестве, но тогда и несозданном, или же о тварном ранее творения. Эта неясность так и остается не устраненною, а мысль недоговоренною.

Однако св. Василий не настаивает и сам на своем толковании, но продолжает: «А иной мог бы сказать, что и Соломон сказал сие о той премудрости, о которой и апостол упомянул, говоря: поне­же бо в премудрости Божией не разуме мир премудрости Бога (1Кор. 1,21)». Мысль эта остается неясна, но, очевидно, относи­тся к премудрости уже как свойству. Далее св. Василий продол­жает: «сверх того, сказавший сие не пророк, но приточник. А притчи — изображения чего-то другого, а не того самого, что в них говорится. Если это Бог-Сын, Который говорит: Господь созда Мя, то Ему лучше бы сказать: Отец созда Мя, ибо нигде не на­зывал Его своим Господом, но везде Отцом. Посему к Богу-Сыну надобно

278

относить слово: родил (Притч. 8,25), а слово: созда — к Принявшему на Себя зрак раба. Впрочем, во всех сих выражени­ях разумеем не двоих, не Бога особо и человека особо (ибо Один был), а только по понятию отделяем естество каждого». Все-таки остается неясным, как же можно было бы сказать: созда в начале путей, прежде созданий Своих, искони, — о человечестве, — «зрак раба», т. е. о творении? Эта трудность, изначально создан­ная, как мы видели, словесным недоразумением или прямо ошибкой в переводе, увела и св. Василия Великого, вслед за Афа­насием, от рассмотрения проблемы по существу к апологетике. Св. Григорий Богослов (сл. 30, о богословии четвертое, о Боге- Сыне второе) также занимается этим текстом ради полемики: «первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Притч. 8,22. Как отвечать на сие? Не станем ни обвинять Соло­мона, ни отвергать прежнего за последнее его падение (эти слова не вполне ясны), ни толковать, что здесь представлена говорящею премудрость, т. е. то ведение — тот художнический разум, по ко­торому все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие, даже бездушные, вещи, напр.: море рече то и то (Ис. 23,4) и безд­на рече — несть во мне (Иов. 28,14), также небеса представлены поведающими славу Божию (пс. 18,1), и мечу повелевается нечто (Зах. 13,7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (пс. 113,6). Но не будем отвечать подобным сему образом, хотя некоторые у нас и выдавали сие за нечто твердое». Т. о. по существу св. Григорий Богослов не считает арианское истолкование текста за

279

единственно возможное и только уступает ради полемики: «на­против того, положим, что это слова Самого Спасителя — истин­ной Премудрости, и рассмотрим их несколько внимательнее. Какое из существ не имеет причины? Божество. Ибо никто не скажет нам причины Бога, иначе она была бы первоначальнее Са­мого Бога. Но какая причина тому, что Бог ради нас приемлет че­ловечество? Та, чтобы мы были спасены. Ибо какой быть иной причине? Итак, поелику здесь находим и слово «созда», и другое ясное речение: рождаяй мя (8,25), то объяснение просто. Сказан­ное с присовокуплением причины припишем человечеству, а ска­занное просто, без совокупления причины, отнесем к Божеству. Но не слово ли «созда» сказано с присовокуплением причины? Ибо Соломон говорит: созда мя начало путей Своих в дела Своя. Дела же рук Его истина и суд (пс. 110,7), для которых Он помазан Божеством, п. ч. помазание сие относится к человечеству. Но сло­ворождает мя употреблено без присовокупления причины, ина­че укажи, что к нему прибавлено. Итак, кто будет спорить, что Премудрость называется творением по рождению дольнему и ро­ ждаемым по рождению первому и более непостижимому».

Т. о. св. Григорий здесь принимает различение св. Афанасия, однако, как и св. Василий, не давая ему разъяснений и не устра­няя недоразумений и трудностей. Главная трудность, существую­щая одинаково для всех трех при этой экзегезе, то, что в ней допускается тварь ранее сотворения, человечество ранее созда­ния

280

мира, ибо именно начальное положение здесь говорит: Гос­подь создал премудрость прежде творений Своих. Но при этом в учении св. Афанасия появляется в связи с этим характерное и плодотворное различение Премудрости извечной и Премудрости тварной, вписанной в мир, причем текст 8,22, по его мнению, го­ворит и о той и о другой. В таком случае и возникает новый во­прос об этой Премудрости, и фактически св. Афанасий излагает здесь учение о Софии как Первообразе творения (так понимает этот текст и митр. Макарий: Догм. бог. 1, § 38, 366, который гово­рит здесь, ссылаясь на отцов Церкви, — в частности, на Иоанна Дам. и св. Дионисия Ареоп., — о первообразах (?????????) и предначертаниях (????????????) вещей в Боге). Таким образом, центр тяжести в истолковании переносится сипостасного Лого­са на Премудрость Божию, через Него раскрываемую в Духе Св. Как говорит св. Григорий: «чем занята была мысль Божия, преж­де нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал все­ленную и украсил ее формами? Она созерцала вожделенную светлость Своея доброты, равную и равно совершенную светозарность трисияннагоБожества, как известно сие единому Боже­ству и кому открыл то Бог. Мирородный Ум рассматривал также в великих умопредставлениях Своих Им же составленные обра­зы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим» (Слово 4). Этот предвечный мир, светозарность трисиянного Божества, есть основание мира сотворенного, и о нем-то, об этой Премудрости Божией, и

281

говорится в Притчах. Этот мир, в творении из ничего, становится миром тварным, ос­таваясь самотожественным по онтологической основе. Посему и можно говорить о сотворении мира как о грядущем боговоплощении, как истолковывает это св. Афанасий. Однако надо заме­тить, что понимание Премудрости, как говорящего о Себе Слова Божия, помимо прямых затруднений, не вызывается вовсе необ­ходимостью и, как указывает св. Григорий, вовсе не есть единст­венно возможное. Если читать эту главу и следующую, то она, кроме 8,21-31, даже не вяжется с представлением о говорящем Сыне, а естественнее понимается как поучение премудрости, и посему премудрое. Желание применить это толкование и к 9,1 встречает прямые трудности, ибо приходится толковать так, что Логос создал Себе тело или Мать. Между тем это уже неточно, как в общем смысле, что сотворение человека было явно делом всей Пресв. Троицы, так и в частности уготование Богоматери делом сошествия Св. Духа: получается явное сужение и искажение смысла (и такого толкования, ныне иногда выдвигаемого, нет у св. отцов). С другой ст., текст 8,22 сл. в такой же степени, как и к Логосу, можно относить и к Св. Духу, духу Премудрости и разума, совета и крепости, ведения и благочестия (Ис. 11,2,), что так со­ответствует общему содержанию глав 8 и 9. Не препятствует это­му и выражение «рождает», п. ч. оно употребляется наряду с другими выражениями: я помазана, была художницей, веселилась пред Ним. Последние два выражения в гораздо

282

большей степени соответствуют Третьей Ипостаси, нежели Второй. Этого нельзя также отстранить и общим соображением о том, что мир создан Словом, как на это в полемике с арианами, преимущественно на­стаивает св. Афанасий, для которого естественно вопросы о Духе Св. не являются первоочередными, остаются в тени. Мир создан всей Пресв. Троицей, Отцем чрез Сына в Духе, и в начале имен­но указуется участие Св. Духа: и Дух ношашася вверху бездны (Быт. 1,2), Словом Господним небеса утвердишася и Духом