Купина неопалимая

естественное, онтологическое равенство людей, как множественных центров не только сходной, но и общей единой жизни. Целость человеческого рода разруша­ется, разворачивается вместе с утратой целомудрия, и на место многоединства выступает многоразличие, дурная множествен­ность, вместо концентризма — эксцентризм. И это множествен­ное число заключает в себе сатанинскую ложь, именно яко бози, ведующие не только добро, но и зло, т. е. свою ограниченность, и с собой всегда несущие свою тень.Индивидуальность есть отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма — моноипостасности без люб­ви. Она есть в этом смысле последствие первородного греха: пад­ший человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые ло­гика считает возможным объединить только в абстракции, мыс­ленно выводя за скобки общие признаки. И условием спасения христианского является

41

погубление души своей ради Христа, т. е. освобождение от плена индивидуальности. Однако в падшем ми­ре индивидуальность есть единственная форма для жизни души, так же как греховное тело для жизни плоти, и только жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в до­лжное для нее многоединство в любви, в Церковь. Поэтому, по­вторим еще раз, неуместен и самый вопрос о том, не имеет ли решающего значения для первородного греха индивидуальность именно Адама: ее, индивидуальности, отличающей его от других, до грехопадения еще не было, и Адам реально был представите­лем всего человеческого многоипостасного рода. В нем и его ли­це согласно жила и действовала всякая человеческая ипостась. Так было до грехопадения, после него стало иначе: всякая ипо­стась стала жить за свой собственный счет, как индивидуаль­ность, и вместе с тем все оказались порабощены оброку греха, стали чадами гнева —??????????(Еф. 2,3).

Первое объективное последствие грехопадения Адамова есть отпадение человека, а в нем и всего мира, от Бога, нарушение вну­тренней нормы своего существа, вследствие этого глубокая ненор­мальность или подавленность его состояния, с освобождением низшей, тварной, стихии в человечестве, страстной похоти —  concupiscentia. В этом смысле грех есть наследственная болезнь, тяго­теющая, как рок, как бедствие, над всем человеческим родом. Если бы сущность первородного греха только

42

этим бы и исчерпывалась, тогда это было бы не столько грех, сколько несчастье, каким явля­ется в наших глазах всякая наследственная болезнь. Грех стано­вится грехом лишь как личная вина, связанная с личной свободой. Является ли в этом смысле грех Адама личным грехом каждого из людей, иначе сказать, совершил ли каждый из нас первородный грех, и если да, то когда и как? Принципиально приходится отве­ тить на этот вопрос утвердительно, ибо прежде всего об этом со­вершенно ясно свидетельствуют и Св. Писание и Предание. Искупление от греха, пролитие крови Господом Иисусом Христом во оставление грехов непосредственно связано с первородным гре­хом одного, чрез которого вошла смерть. Правда, здесь речь идет о грехах во множественном числе, однако эти грехи суть последствие одного греха, причинившего греховность и породившего грехи. И вот эта-то греховность связана с личной виновностью каждого, с его соучастием во грехе Адама. Как выяснилось еще в результате пелагианских споров, в Церкви восторжествовала практика древ­ней Церкви, соответствовавшая и образу мыслей блаж. Августина в борьбе с Пелагием относительно крещения младенцев. Креще­ние преподается во оставление грехов, и на этом основании, — го­ворят баптисты вслед за пелагианами, — только над взрослыми возможно крещение, а не над младенцами, которым оно даже не нужно по отсутствию у них личных грехов. И однако Церковь под­ твердила постановлениями Карфагенского Собора необходимость крещения младенцев, как

43

несущих на себе тяжесть греха Адамова, и тем самым установила разницу, хотя и не получившую дальней­шего раскрытия и точнейшего определения, между загробным со­стоянием младенцев крещеных и некрещеных. И этот факт — крещение и младенцев во оставление грехов, есть хотя и косвен­ный, но основной догматический аргумент в пользу того, что и для младенцев, «блаженных» и «непорочных», нужно «оставление гре­хов» чрез крещение, т. е. освобождение от греха первородного. (Ср. молитвы запрещения перед крещением). К этому нужно прибавить еще и такое соображение. Господь победил смерть и исцелил весь человеческий род от первородного греха. Ему принадлежит всякая власть на небеси и на земли, и Он воскресит весь человеческий род (для Страшного Суда) и обновит естество, явив новое небо и но­вую землю. Мир спасен Христом, ибо сила Его Воскресения дей­ствует в мире. Новый Адам заступил уже ветхого, и если последний еще истлевает и своим истлевающим телом закрывает плоть вос­ кресения, то здесь эмпирия не соответствует уже подлинной дейст­вительности, как в Св. Тайнах эмпирическая действительность хлеба и вина не соответствует истинному присутствию Тела и Кро­ви. И если бы первородный грех был бы только наследственной бо­лезнью, то уже наступило бы окончательно исцеление, не только как возможность его для каждого, но и как действительность. Од­нако Господь установилкрещение во оставление грехов, и оно есть единственный путь, по Его же непреложному слову, ко спасению. (Правда, здесь мы встречаемся с тайной, что кре-

44

щение не всем до­ступно не по их вине: оно недоступно оказалось для всего ветхоза­ветного человечества, для язычества и для всего внехристианского мира. Но судьбы их и спасение есть тайна Божия, на которую име­ются указания о проповеди во аде, о каких-то иных, неведомых нам путях загробного спасения, однако для христиан, которым ввере­ны тайны и ключи тайны здесь, на земле, есть только один способ спасения — чрез крещение.) Итак, крещение младенцев, необхо­димое и после совершившегося уже исцеления от болезни перво­родного греха в Христовом воплощении и воскресении, означает наличность в них греха — в субъективном смысле (reatus), как это справедливо свидетельствует блаж. Августин. Но если так, если все люди греховны, хотя и один только час их бытия на земле, если греховны и новорожденные младенцы, то в чем же этот грех, где и когда он совершен? Вот роковой для богословия во­прос, над которым беспомощно бьется теория первородного греха. На этой трудности базируется теория и перевоплощения душ (или их предсуществования), которая хочет неизвестное объяснить че­рез неизвестное, постулируя предшествующие существования, чтобы понять теперешнее. Однако этим вопрос только усложняет­ся и перемещается, ибо такого же объяснения требуют и перево­ площения предыдущие. Столь же мало удовлетворяют и убогая теория произвольного вменения (imputatio) потомкам греха их пра­родителя или же не менее произвольная католическая теория, по которой Бог лишает человека сверхприродной благодати уже при его рождении, вследствие чего он

45

и рождается в недолжном состоя­нии, во грехе. Итак, принадлежит ли каждому из нас, сынов Адама, не только грех состояния — ресс. habituale, но и актуальный грех. Или же, как принято думать, последний есть только достояние од­ного Адама, но остается чужд его потомкам, которые т. об. являют­ся невольными его жертвами? В таком представлении ощущается неверность. Во-первых, в глубине своего духа мы чувствуем какую-то основную вину всего своего существа, не грехи, но именно грех, основную аномалию или недолжность: то противоборство воли к добру и злу, «иной закон», господствующий в членах наших и влекущий не к тому, чего хочу, но чего не хочу, о котором свиде­тельствует ап. Павел. (Рим. 7, 18-24). И это глухое, но и глубокое сознание какого-то исконного самоопределения, как недолжного, есть свидетельство нашего личного участия в первородном грехе Адама: не Адам только, но и лично каждый из нас, с ним и в нем, но за себя, его грех совершили и совершаем, и грех этот в каком-то смысле есть и н а ш грех, т. е. есть дело нашей свободы, а не только неволи. Но, с другой стороны, и самый Адамов грех — он не есть просто один из грехов, по счету первый, принадлежавший именно лично Адаму. Нет, это совсем особенный