потому что это я ведь есть мировое солнце, около которого движется все мироздание нового Коперника, им скрепляются все категории, в которых он создает и утверждает мир, и с устранением этого я все пойдет кувырком и закружится в дикой пляске. А в то же время строгий закон категорий не позволяет ничего высказать, ничего познать об этом я, оно может познавать все другое (в числе этого другого и свое собственное бренное психологическое я), но только не оглядываться на самого себя, оно не может повернуть на себя головы. Это есть 'простое и само по себе по содержанию совершенно пустое представление: я нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сопровождающее все понятия сознание. Посредством этого я, или он, или оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект всякой мысли - X, субъект, который познается только посредством мыслей, являющихся предикатами его, и о котором мы, отвлекшись от этих предикатов, не можем иметь ни малейшего понятия' (224; 404). Эта мысль подробно и утомительно повторяется, хотя и нисколько не проясняется, в его разборе 'психологических паралогизмов', где тот же самый вопрос о трансцендентальном единстве я возбуждается по поводу учений рациональной психологии о субстанциальности души, простоте и проч. И здесь главной опорой для Канта является своеобразный агностицизм, по смыслу которого об я не может быть никакого акта познания, причем в первом издании, более неприкровенном. Кант прибегает иногда к совершенно странным аргументам в этом духе, например: 'хотя я и находится во всяком мышлении', тем не менее 'устойчивость этого субъекта мы не могли бы доказать надежными наблюдениями', 'хотя мы и воспринимаем, что представление я сопутствует всякому мышлению, мы не замечаем, однако, чтобы оно было устойчивым и постоянным наглядным представлением, в котором мысли сменяются как изменчивые' (226; 350). Не то всерьез, не то иронически Кант соглашается здесь признать 'постоянный логический предмет мысли' за субстанцию 'в идее, а не в реальности' (ib.). Все это нагромождение недоразумений не подвигает нас в ответе на вопрос: как же действительно нужно понимать этот гносеологический рычаг, который удерживает собой все кантовское мироздание, т. е. 'мир явлений'? Не нуль, но и не существует; не есть индивидуальное я, ибо решительно противопоставляется я как внутреннему опыту, имеющему свои Anschauungen[20], но не есть и сверхиндивидуальное я. Я, ибо о таковом также не идет речи. Есть ли это единственное в своем роде или только единичное я? По-видимому, нет никакого пути и способа повторить логическую функцию, т. е. из своего я, своим 'единством трансцендентальной апперцепции', увидать ту же логическую функцию в другом сознании, ибо это будет уже Anschauung, уже 'опыт'. Следовательно, нет как будто преодоления гносеологического солипсизма и выхода из его splendid isolation[21]. Правда, Кант мимоходом, хоть и крайне неудачно, говорит о трансцендентальном сознании с точки зрения другого (232; 363), но делает это без всякого основания к тому, и можно сказать, что вместе с 'паралогизмами' рациональной психологии он сокрушает и гносеологическую возможность признания или познания других гносеологических субъектов, которое необходимо ему самому как критерий объективности познания. Многоипостасность гносеологического Я несовместима с моноипостасностью я как логической функции, которая вообще и недоступна идее множественности или повторения, от я к ты нет гносеологического моста, ибо психологическое касание вопроса не разрешает. Ты, т. е. другое я, иное и вместе тожественное, гносеологическая точка зрения вне меня, а вместе и внутри меня, здесь невозможно. Это, разумеется, не есть само по себе возражение, но им констатируется противоречие в учении Канта и явная недостаточность его начал.
Кант сам запутался здесь в своей собственной паутине и сделался жертвой догматического предрассудка о том, что вне 'чувственности', притом узко и неверно понятой, нет познания, между тем как сам же он говорит о 'мышлении' как деятельности 'гносеологического я'. Но если это я видит, мыслит и знает все, неужели же оно лишено возможности посмотреть и на самого себя? А что же такое, как не это сознание я чрез я же, представляют собственные рассуждения Канта, который, подобно древнему мудрецу, начавшему ходить перед опровергавшим движение, самым делом показывает познаваемость я своим учением об относительной его непознаваемости? Иначе говоря, он все же ставит проблему я и ее разрешает. Против подобного гиперкритицизма, который приводит лишь к самообману и иллюзии, сохраняет силу приглашение Гегеля броситься в воду, чтобы научиться плавать, вместо того чтобы примериваться на берегу. В самом деле, наша мысль имеет могучее и неотъемлемое орудие и для самопознания: это - рефлексия, точнее саморефлексия, которая получила такое применение у Фихте и Гегеля. Я (гносеологическое), даже будучи только 'функцией' (допустим на минуту эту функцию без функционирующего), может рефлектировать само на себя, само себя может делать предметом мысли, идеации, созерцания. В том и заключается логический смысл тожесловия, которое в сущности вовсе не есть тожесловие и бессмыслица: я есть я. Второе я есть сказуемое, я становится своим собственным сказуемым. Разумеется, я (или занимающее его место всякое подлежащее) не может быть одновременно и подлежащим и сказуемым, это исключено, но и только. Но на этом основании Кант мог бы утверждать непознаваемость всякого подлежащего, т. е. всякого понятия. И в известном смысле это верно, если иметь в виду, что подлежащее вообще раскрывается только сказуемым, само же, как таковое, является для мысли трансцендентным, есть вопрос, на который сказуемое есть ответ. Содержится ли вопрос в ответе? И да, и нет, ибо ответ не был бы ответом, если бы не предполагал, не содержал в себе вопроса, но он не был бы им, если бы его только повторял. Разумеется, я, по мысли Канта, отличается от всякого подлежащего, от всякого конкретного я или предмета тем, что оно, как 'трансцендентальная апперцепция', есть вообще подлежащее по преимуществу, подлежащее подлежащих, по отношению к которому всякое подлежащее есть в некотором смысле уже сказуемое, трансцендентально нечисто. Но это обозначает не его пустоту и абстрактность, присущую логической функции, но его универсальность и метафизическую, онтологическую значимость, т. е. принудительно через дверь гносеологии выводит в метафизику как область общего учения о бытии. Ведь с кантовской точки зрения каждое живое я, которое говорит о себе имярек, ощущая себя конкретною личностью, не есть еще я 'трансцендентальное': я хочу, я люблю, я голоден, я думаю, я вижу и т. д. Такое я вовсе не есть еще гносеологическое я: последнее есть в нем лишь некоторая внепространственная точка, воронкой врезающаяся в непрозрачную землю психологического я, это сверх-я в я, которое в отношении к нему есть лишь его лик, сказуемое. Такое Я своей загадочностью и химеричностью составляет, разумеется, загадку для мысли, которая и стала вплотную пред Фихте, но и в самом Канте ведет к многочисленным неясностям и противоречиям, выше отмеченным. Главное в том, что Кант принужден одновременно приписать ему существование и не-существование. И это правильно в таком же смысле, в каком это может быть применено при различении феноменов от ноумена. Ноумен не имеет бытия в мире явлений, но в то же время он не есть нуль, ибо ему принадлежит если не бытие, то существование, как сущему, и оно есть его феноменальное раскрытие, которое и есть бытие, бытие ноумена в феноменах. Таким образом, 'Ding an sich' оказывается не одним только 'пограничным понятием', Grenzbegriff, которое обозначает самую межу опыта, отделяет опыт от не-опыта, всецело не принадлежа ни тому, ни другому, будучи причастно обоим. Ding an sich есть сущее, которое полагает существующее и в нем имеет бытие. Про него нельзя сказать, что оно есть, но ему принадлежит бытие, оно есть истинное подлежащее всякого данного сказуемого. Этим отношением ноумена к феноменальности, этим конкретным предложением и характеризуется субстанция, и в этом смысле единым истинным ноуменом в кантовском смысле является 'трансцендентальное я', т. е. ипостась. Кант не дает в 'Критике чистого разума', в сущности, никакого учения о личности, и, хотя, как выясняется особенно из дальнейших критик, в частности 'Критики практического разума', его учение насквозь антропологично, даже антропоморфично, он не дает здесь и никакой антропологии, а в частности и учения о личности. Он проходит, не замечая, мимо открывшегося случайно кратера, ведущего в глубь земли, мимо собственного учения о личности, однако он наталкивается на него в учении о свободе и умопостигаемом характере. Здесь оказывается, что 'согласно своему умопостигаемому характеру' субъект, который эмпирически подчинен всем законам определения причинной связи, 'поскольку он ноумен', от нее свободен, в нем 'ничто не случается и никаких изменений', 'он самостоятельно начинает свои действия в чувственном мире... Таким образом, в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувственной природе, соединялась бы без всякого противоречия природа и свобода, каждая в полном значении' (320-321; 569). Казалось бы, достаточно сделать еще один шаг и распространить это учение и на характеристику отношений между 'трансцендентальным субъектом'
