познания и самим познанием, усмотреть в познании деяние субъекта, его самораскрытие. Этот шаг сделал за Канта Фихте, кантианцы же обычно держатся за трансцендентализм и тщательно устраняют учение о ноуменах. Об этом речь будет ниже, а здесь надо еще подчеркнуть, что в теоретической философии Канта, антропологии, отсутствует, в частности, и учение о личности: как уже отмечено, нет другой личности, каждая существует только в единственном числе. Ибо психологическое я, доступное опыту, не есть личность трансцендентальная: последняя же, в качестве лишь логической функции, очевидно, не может сделаться предметом опыта. Поэтому по духу теоретической философии Канта человеческие лица не суть личности, а представляют собой агрегаты свойств, 'предметы', установляемые гносеологическим сознанием. Правда, временами он испытывает в них нужду и тогда без разговора примышляет их (как мы уже видели при обсуждении вопроса об я, когда внезапно появляется предположение о том, как выглядит дело для постороннего наблюдателя, стр. 251); существование другого я в качестве чужого именно гносеологического сознания оказывается нужно и при определении объективности суждения как всеобщей значимости для всякого сознания (особенно в 'Пролегоменах'). Эта догматическая контрабанда у Канта открыто уже совершается в практической философии, где в центре стоит понятие личности: 'Разумные существа называются личностями, потому что их природа выражает их в качестве целей для них самих, т. е. как нечто, что не может быть употреблено в качестве средства' и т. д. (Основоположение к метафизике нравов, пер. Н. Смирнова, стр. 66.) И на этой основе строится все здание 'Критики практического разума'. Между теоретической философией и практической у Канта существует явная несогласованность, которая остается отнюдь не преодоленной и вовсе не смягчается провозглашением примата практического разума. Учение о трансцендентальном я составляет самую суть, образует сердцевину кантовского идеализма или гносеологизма, как это раскрыто и подчеркнуто было дальнейшей историей мысли. Действительное положение вещей, однако, было затемнено тем обстоятельством, что все кантовское построение ведется по иному плану и из иного центра. На первом плане стоят гносеологические заграждения и разобранные части гносеологического аппарата, закрывающие самого летчика. Фихте и Гегель видели один из недостатков гносеологии Канта в том, что он не дедуцировал форм познания, а распределил 'рапсодию категорий' по внешним, схоластическим, иногда произвольным схемам. Эти категории относятся и к сказуемому, и к связке, вообще представляют собой формы мышления и формы познания, но они соединены органически не с сказуемым, но с подлежащим, образуют собой гносеологическое я, свою сеть набрасывающее на материю познания, на это нечто. О нем или ничего нельзя сказа[22], как это думал сам Кант, или, точнее, здесь приходится констатировать hiatus в познании, разрыв между субъектом и объектом, их взаимную разлученность, при которой каждый акт познания становится загадкой: каким образом что-нибудь вообще может улавливаться в гносеологические сети и откуда этот улов? Вопрос, за который взялся Кант, как возможно познание, т. е. именно объективное познание, стал еще загадочнее после него, чем до него, он только переместился в другое место, стал относиться к связи между формой и содержанием познания. Поэтому в результате трудов Канта возникла 'гносеология', и вопросы о природе сознания, с одной стороны, и о 'предмете познания' - с другой, не сходят с очереди именно в кантианском направлении. Вопрос о 'гносеологическом сознании' рассматривается чаще всего в плоскости имманентизма, т. е. в том смысле, что всякое содержание познания является имманентным субъекту. ??????? ??????? философии Канта, а вместе с тем и основной ее особенностью является ее отвлеченный субъективизм или эгоцентризм. Он расторгает насильственно (разумеется, только в абстракции) живое единство субстанции, нераздельность субъекта и объекта как подлежащего и сказуемого, ноумена и феномена, и оказываются несоединенными и даже несоединимыми на одной стороне субъект с оторвавшимися от реального опыта формами и категориями, в которые будто бы вкладывается чуждый им материал 'Empfindung[23], affizierende Dinge, a с другой - этот материал, бесформенный и нелепый, недомыслимый, доступный разве только для 'незаконнорожденного суждения' (Платон). Как восстановить эту порванную связь? и как понять самое знание и сознание при этой трещине в опыте, в которую проваливается нога при всяком шаге мысли? И что же познается, наконец, что такое предмет познания? У читателя, знакомого с новейшей кантианской литературой, встают в памяти основные ее направления и разные ответы на роковой вопрос о предмете познания. Делаются отчаянные попытки вырваться из заколдованного круга солипсизма, в то же время в нем оставаясь, спасти и утвердить 'предмет познания', оставаясь на почве гносеологического субъективизма. Метафизический диагноз всего этого характерного заболевания гносеологизмом один: отрыв ипостаси от сущности, субъекта от объекта. Гносеологическое же его выражение оказывается многообразно и притом ведет к неожиданностям. С одной стороны, разумеется, идут споры об урегулировании гносеологического субъекта со стороны его содержания, т. е. категорий и познавательных форм, 'чистой логики' и 'чистого сознания', a priori познания. С другой стороны, делаются попытки определить самый 'предмет познания', его a posteriori. При этом оказывается возможным чистый и последовательный имманентизм, который неизбежно вырождается в субъективный панлогизм: esse = percipi. Мир и предмет познания неизбежно при этом превращается в облака грез, между которыми тщетно ищется твердая почва объективности, с отчаянными усилиями преодолеть солипсизм (Шуппе и его школа). Но наряду с этим делаются отчаянные попытки преодолеть всякую 'данность' и растворить предмет в логическую категорию, в познании оставить только a priori, выбросив affizierende Dinge во 'тьму кромешнюю' психологизма, чтобы, конечно, фактически все время питаться ими. Это делает Коген, который хочет победить мир, 'предмет познания' представив делом самого же 'чистого', 'научного познания'. Поэтому для такого неокантианства (у Когена) решающим и вместе роковым вопросом является выведение первоэлементов мысли, соответствующих ощущениям и как бы толчкам от вещей в себе в учении Канта. Всякими хитроумными способами, с привлечением математического понятия бесконечно малых здесь совершается сглаживание и возможное уничтожение различия между ...Божиим миром и нулем (что пытается делать вообще эволюционизм). 'Reiner Ursprung' в 'Чистой логике' Когена представляет собою образчик такой софистической диалектики, в целях размыть и совершенно растворить иррациональную 'данность' и насквозь рационализировать, априоризировать, т. е. в конце концов субъективировать действительность.
Другим путем к достижению той же самой цели - сделать субъект безобъектным и тем доставить торжество 'идеализму' - направилось фрейбургское течение, Виндельбанд - Риккерт, которые точку опоры ищут не в панкатегоризме и панметодизме, но в использовании связки. Субъективно, точнее субъектно, как волеопределение субъекта, истолковывается связка: она вместо изъявительного берется в повелительном наклонении, превращается в долженствование, и акту самораскрытия субстанции, закрепляющемуся в связке, приписывается телеология, примышляется ценность - Wert, и 'предметом познания' оказывается абсолютное долженствование. При этом, конечно, все эмпирическое существование мира понимается лишь как материал для упражнения в долженствовании. Здесь повторяется идея 'практического' сознания, которому принадлежит примат над теоретическим, в учении Фихте, однако без смелости и принципиальной значительности последнего. Берется одна его слабейшая сторона, без его учения метафизического. Превратить мир в бесплодное и неутолимое долженствование познания, но при этом оставить его же в качестве всегда к услугам находящегося эмпирического материала - скучная и бесплодная идея, которая представляет больший интерес как один из исходов кантианства, характерный его тупик, нежели сама по себе.
Кантовский идеализм в крайне решительной форме поддерживается Шопенгауэром, который самым глубоким учением у Канта почитает именно различение феноменальности мира и вещей в себе. Последние у Шопенгауэра, как известно, заполняются алогической, слепой и бессознательной, безыпостасной волей, но для этого весь мир надо истолковать как 'представление' грезящего сознания. Насколько химерично первое учение, настолько же заслуживает признания та решительность и ясность, которую вносит Шопенгауэр в учение о 'мире как представлении'. Шопенгауэр близко подходит к истине в учении о субъекте как подлежащем всякого сказуемого, каковое (подлежащее) поэтому само не входит в рамки опыта, ему трансцендентно, и, однако же, имманентно созерцает опыт. 'То, что все познает и никем не познается, это - субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Однако объектом является уже его тело, которое поэтому само с такой точки зрения мы называем
