позволит нам рассмотреть Критику с точки зрения ее отношения к «редукции».
(1) Можно указать по крайней мере две причины, объясняющие, почему Критика не является феноменологией. Первая причина, к которой мы еще вернемся во второй части статьи, касается философии границ, играющей значительную роль в Критике, как исследовании, посвященном области феноменов. В предисловии ко второму изданию Кант ссылается на «революцию» в метафизическом методе, совершенную Критикой, и заявляет, что его исследование — это «трактат о методе, а не система самой науки, но тем не менее в ней содержится полный очерк метафизики, касающийся вопроса и о ее границах, и о всем внутреннем ее строении» (В XXII–XXIII)1. Таким образом, четко формулируются две задачи Критики: ограничить область феноменов и прояснить ее внутреннюю структуру. Только вторая цель может быть названа феноменологической.
Другая причина, по которой Критика не является феноменологией, связана с тем, что представленный в ней способ прояснения внутренней структуры феноменальной области не соответствует тому, как действует феноменология. В данном случае с необходимостью возникает проблема, особо затрагивающая эпистемологическую направленность Критики. Фундаментальный вопрос — «Как возможны синтетические суждения a priori?» — накладывает запрет на подлинное описание субъективной жизни. Проблема обоснования, которая выходит на передний план в «Трансцендентальной дедукции», фактически исключает интенцию на создание подлинной физиологии души (Gemut)2. По-видимому, описание того, каким образом познает душа, — менее важная задача, чем стремление к обоснованию универсального знания с помощью синтетической функции категорий и, в конечном счете, с помощью трансцендентальной апперцепции, задающей функцию единства. На подобную эпистемологическую направленность указывают три коррелятивных понятия — природа, опыт и действительность. Природа, определяемая (в некотором смысле феноменологически) как «целостность всех феноменов», с эпистемологической точки зрения является «природой вообще, рассматриваемой в соответствии со своими законами (Cesetzmassigkeit)». Таким образом, природа является коррелятом опыта, Cesetzmdssigkeit природы совпадает с условиями возможности опыта. Следуя эпистемологической задаче, Критика исследует такие априорные понятия, которые обеспечивают возможность «формального единства опыта» или «форму опыта вообще». В этой плоскости предстает проблема объективности. Объективность — это когнитивное состояние, которое Gеsetzmassigkeit предоставляет эмпирическому рассудку.
Содержание Критики, подчиненное стремлению обосновать конституируемое знание (математику, физику, метафизику), не ограничивается сугубо эпистемологической детерминацией объективности. Результаты «Аналитики» превосходят потребности Ньютоновской физики, а результаты «Эстетики» — потребности Евклидовой, и даже неЕвклидовой геометрий. В той пограничной области, где Критика выходит за рамки собственно эпистемологии, появляется возможность поиска начал подлинной феноменологии.
Коперниканский переворот, освобожденный от эпистемологических привнесений, есть ничто иное, как феноменологическое epoche. Его результат — общая редукция, с помощью которой осуществляется не только переход от конституированных наук и применяемого знания к условиям их обоснованности, а осуществляется переход от целостности явлений к условиям их конституирования. Этот дескриптивный проект обычно остается в тени, скрытый стремлением Критики к обоснованию, которое проявляется каждый раз, когда Кант, отрицая зависимость от конституированной науки, точно определяет то, что он называет восприимчивостью, спонтанностью, синтезом, подведением, продуктивностью, репродуктивностью и так далее. Подобные описания, находящиеся на первоначальной стадии развития, очень часто замаскированы под определения, которые необходимы для реализации эпистемологического замысла, поскольку а priori, конституирующее детерминацию всего знания, само укоренено в актах, операциях или функциях, чье описание превосходит пределы области точного знания. Можно ли в этом случае сказать, что Критика включает «трансцендентальное переживание»?
(2) Трансцендентальное переживание, которое открывается феноменологу в результате применения феноменологической редукции, на первый взгляд кажется совершенно чуждым духу кантовской философии. Не становится ли само понятие «трансцендентальное переживание» бессмысленным с точки зрения кантианства, когда оно относится к cogi<o? Возможно ли исследовать и описывать cogito, рассматривая его как феномен и, следовательно, не как условие возможности феномена, а как природный объект? Не будем ли мы, комбинируя трансцендентальную редукцию с эйдетической, отдаляться все дальше и дальше как от Канта — используя подозрительное словосочетание, отдающее психологизмом (субъективный процесс), — так и от платонизма (Эго-эйдос)? Может быть, в данном случае, стоит вспомнить, что «Я-мыслю» первоначальной апперцепции никоим образом не соответствует тому Эго, которое схватывается в своем эйдосе и редуцируется к унифицирующей функции, поддерживающей синтетическую деятельность познавательной способности? Тогда каким образом «трансцендентальное переживание» способно преодолеть следующую дилемму: либо я «сознаю», что «Я-мыслю», но это «сознаю» не является знанием; либо я «знаю» Эго, но оно — феномен природы? Как раз на этом фундаменте покоится неокантианская критика Гуссерля.
Нужно признать. Критика обошла трудности, связанные с этой дилеммой, которая имеет место только в эпистемологии, где «Я-мыслю» и «сами феномены» определяются с точки зрения объективного знания. Фактически всякий раз, когда Кант приступает к непосредственному исследованию Gemut, он избегает этой дилеммы. Сам термин Gemut, несколько загадочный, означает «поле трансцендентального переживания», тематизированное Гуссерлем. Gemut совершенно не совпадает с «Я-мыслю», с эпистемологической гарантией единства опыта; в большей степени этот термин соотносится с тем, что Гуссерль называет ego cogito cogitata. Иными словами, Gemut и является темой Кантовской феноменологии, темой, появившейся на свет в результате Коперниканского переворота. Когда этот переворот не сводится к questio juris, к аксиоматизации ньютоновской физики, он представляет из себя ничто иное, как редукцию частных способов бытия к их явлениям в Gemut. Под руководством трансцендентального переживания Gemut появляется возможность очертить границы Кантовской феноменологии.
По крайней мере «Трансцендентальная эстетика» несомненно является феноменологической частью Критики. Описание пространственности феноменов — единственное описание, предпринятое Кантом и касающееся математики, — зажато между эпистемологической направленностью на обоснование априорных синтетических суждений геометрии3 и конституированием посредством чистого созерцания, характеризующего математику4, с одной стороны, и онтологической направленностью, затрагивающей вопрос о характере бытия пространства, с другой5.
Тем не менее феноменология пространственности предполагается в той мере, в которой пространство относится к «субъективной структуре нашей души» (subjektiven Beshaffenheit unseres Gemuts) (A 25). Только на такой феноменологии можно основать чисто эпистемологическое понятие априорного созерцания, совпадающего с «той формой, которая имеет место в субъекте». Кант стремится описать пространство как способ, с помощью которого субъект предвосхищает явление чего-либо. «Определять возможность внешнего созерцания» — выражение, гораздо более соответствующее характеру феноменологии, чем выражение «определять возможность априорных синтетических суждений геометрии». Эта возможность не затрагивает способ обоснования, она относится к структуре Beshaffenheit unseres Gemuts.
Тем не менее «Трансцендентальная эстетика» все еще сохраняет двусмысленность, что связано не только с зачаточным состоянием содержащейся в ней феноменологии, но, кроме того, зависит от ее
