предметы и монографий на психологические и политические темы, он писал комментарии к Аристотелю, и эта деятельность впоследствии была с блеском продолжена Аверроэсом[188]. В своих комментариях к 'Органону' аль-Фараби уделил основное внимание некатегорическим силлогизмам и проблеме суждений о будущем, которым он приписывал истинностное значение.
В отличие от аль-Кинди, аль-Фараби утверждает, причем совершенно ясно и открыто, первенство философии в области человеческого знания, философия является, по сути, высочайшим видом деятельности человеческого ума. В своей работе об идеальном государстве[189] он доказывает, что философы познают истину посредством строгого логического доказательства и присущей им способности постижения. Нефилософы могут познать истину о действительности посредством символов.
Приобретенное таким образом знание уступает философскому, и если последнее одинаково для всех, кто им владеет, то символическое знание может принимать разные формы в различных обществах. Символические выражения могут отличаться по их адекватности, т. е. по степеням приближения к философскому знанию. Однако не существует ни одного совершенного символического выражения истины, которое годилось бы для всех народов или обществ.
Этот ход рассужения вряд ли мог сделать философию привлекательной в глазах ортодоксальных теологов. Аль-Фараби, безусловно, сохранил аристотелевское представление о философии как о высочайшей деятельности человеческого ума. Однако Аристотель не имел перед собой совокупности религиозных доктрин, приписываемых божественному откровению. Аль-Фараби должен был с ними считаться. И его теория символического знания ясно предполагала, что, хотя в принципе существует одна истинная философия, не может быть религии, о которой было бы справедливо утверждать, что она годится для всех людей. Правда, аль-Фараби оставил место для пророческого откровения. Но он считал, что откровение напечатлено в воображении пророка (а не в его пассивном разуме) отделенным деятельным разумом, а потому выражает себя в прикровенной, т. е. символической форме. Следовательно, хотя он мог признавать Коран богооткровенным, он вряд ли мог, исходя из своих посылок, считать ислам религией, пригодной для всех народов. Во всяком случае, он подчинял мусульманскую теологию философии[190].
В космологической схеме аль-Фараби деятельный разум является десятой и нижайшей ступенью иерархии чистых интеллигенций. На вершине иерархии сущего находится Единое неоплатоников, отождествляемое с аристотелевской Первопричиной и с разумом, или умом, который мыслит самого себя[191], а также с Аллахом. Из Единого, Бога, проистекает, или вечно происходит, первая подчиненная интеллигенция, которая дает начало второй интеллигенции и - на физическом уровне - высочайшей небесной сфере. Самая низшая интеллигенция, деятельный разум, не имеет соответствующей сферы, но действует как посредник между областью интеллигенций и индивидуальными человеческими умами. С точки зрения аль-Фараби, творение, т. е. процесс эманации, вечно. Что касается человека, бессмертия удостоятся только те умы, которые благодаря просветлению деятельным разумом постигают философскую истину или истину в почти адекватных символах.
Кроме собственного трактата об идеальном государстве[192], аль-Фараби написал комментарии к 'Государству' и 'Законам' Платона. Как и Платон, он отводил философии важную роль в политической жизни. В идеале правитель должен быть вместе и философом, и пророком. Философия обеспечивает теоретическое знание, необходимое для правильной организации общества в соответствии с иерархической моделью сущего. Но это знание должно быть сообщено массе граждан в символической форме. Отсюда ясно, что идеальный правитель должен обладать пророческим даром. Однако роль пророка ислама повторить нельзя. И соединение философа и пророка, во всяком случае, вряд ли осуществится в каком-либо правителе или халифе. Поэтому в реальной жизни философ и политик должны будут действовать вместе.
На плотиновскую мысль о мистическом слиянии с Единым аль-Фараби смотрел неодобрительно. По его мнению, такое соединение невозможно для человека - по крайней мере в этой жизни. Философия является высочайшей деятельностью, возможной для человека. Неудивительно, следовательно, что хотя аль-Фараби критиковал государство, пекущееся лишь о материальном благополучии граждан, он критически относился также и к государству, граждане которого презирают здешний мир и возлагают надежды исключительно на блаженство, достижимое в будущей жизни.
Отдельные сочинения аль-Фараби были переведены на латинский язык в XII и XIII вв.
Некоторые арабские авторы рассматривают аль-Фараби как самого выдающегося исламского философа эпохи средневековья. Обычно, однако, это место отводят Абу Али Ибн Сине (980-1037), известному в средневековом христианском мире как Авиценна. Иранец по рождению[193], Авиценна был не по годам развитым юношей. Он быстро превзошел своих наставников и в значительной мере самостоятельно изучил теологию, физику, математику, медицину, логику и философию[194]. В молодости он стал практикующим врачом; интересовался и астрономией. Его жизнь не была вполне спокойной. Авиценна состоял на службе у разных правителей - то как визирь, то как врач - и после падения одного из своих патронов был заключен в тюрьму. Но он не утрачивал дар исследователя и писателя даже в неблагоприятных условиях. Умер он в Хамадане в возрасте пятидесяти семи лет.
Весьма солидная часть литературных произведений Авиценны сохранилась. Его сочинения, написанные в основном по-арабски[195], охватывают самые разные темы. Наиболее продуманным с философской точки зрения является трактат 'Аш-Шифа' ставший известен христианам как Suffidentiae[196]. 'Наджат' представляет собой главным образом краткое изложение этого объемистого трактата, хотя материал здесь распределен несколько иначе.
В общем делении философии Авиценна следовал Аристотелю. Логика рассматривается им как пропедевтика к философии, а собственно философия разделяется на теоретическую, или спекулятивную, философию (включающую физику, математику и теологию) и практическую философию (включающую этику, экономику и политику). Теология подразделяется на первую теологию, содержащую то, что впоследствии стало известно как онтология и естественная теология, и вторую теологию, занимающуюся темами, которые относятся к собственно исламской мысли.
Если кто-то скажет, что динозавров нет или что динозавры не существуют, это утверждение не покажется нам совершенно непонятным. Мы можем знать, что подразумевается под словом 'динозавр'. Мы можем иметь некоторое представление о природе динозавра. Если у нас есть такое представление и если нам говорят, что предмета, обозначаемого этим понятием, не существует или что реальных предметов, обозначаемых этим понятием, в мире нет, мы прекрасно знаем, что имеется в виду. Далее, мы знаем, что имеется в виду, когда говорят, что данное геометром определение 'сущности' прямой линии состоит в том- то и том-то, и добавляют, что в действительности не существует прямых линий, которые подразумеваются этим определением или понятием о сущности. Другими словами, если мы признаем, что есть или возможны определения сущности, то можем проводить различение между сущностью и существованием. Объяснить, что обозначает слово 'человек', не значит утверждать, что люди существуют.
Было бы ошибкой безоговорочно утверждать, будто Авиценна нашел логическому различию между сущностью и существованием онтологическое применение. Ибо это утверждение можно было бы понять в том смысле, будто он сделал это первым, тогда как аль-Фараби уже провел такое различение, истолковывая существование как 'акциденцию', привходящую к сущности. Однако даже если Авиценна и не был первым философом, установившим различие между сущностью и существованием вещи, он, безусловно, проводил это различение. Предположим, например, что есть реально существующий человек - Том Смит. Он существует; однако он начал существовать и перестанет существовать. Прежде чем он начал существовать, его 'сущность' была только возможна. Она могла соединиться с существованием, а могла и не соединиться. Действительно, даже когда Том Смит существует, его сущность как таковая остается просто возможной, т. е. может либо существовать, либо не существовать. Иначе Том Смит не мог бы перестать существовать - он не мог бы умереть.
Одним видом сущего является, следовательно, возможное сущее. И вещь, которая может существовать или не существовать, для своего существования нуждается в причине. Этой причиной может
