природы парамит и их практики становится возможным, как подчеркивает Атиша, только в результате совершенствования состояния мудрости (
Примечательно, что Атиша в тексте «Бодхипатхапрадипы» подчеркнул конспективный характер своего сочинения, квалифицировав его как собрание «тезисов, требующих тщательного размышления». И Цзонхава, приступая к комментированию, был вовсе не первым из тибетских буддийских ученых, обращавшихся с подобными целями к этому трактату. Так, одно из основополагающих сочинений школы Кагьюпа — «Драгоценное украшение освобождения», принадлежащее авторству Гампопы, также впрямую апеллировало к тематической структуре «Бодхипатхапрадипы». Вообще говоря, тезисная форма изложения, избранная Атишей, открывала последующим поколениям тибетских комментаторов большой простор для школьных интерпретаций этого сочинения. Но все-таки комментаторские труды, опиравшиеся на «Бодхипатхапрадипу», как правило, сохраняли принятую в ней структуру проблематики: анализ трехчленной типологии личности, соотношение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы, разъяснение шести парамит. Как в указанном сочинении Гампопы, так и в ряде других аналогичных текстов три типа личности трактуются в связи с тремя путями освобождения — путем тантры, путем шраваков (монашеской аскезы в перспективе Нирваны) и путем бодхисаттвы. Тема соотношения обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы интерпретировалась именно в соответствии с таким толкованием религиозно-доктринального понятия «путь». Гампопа полагал, что обеты бодхисаттвы выше по своей религиозной ценности, нежели обеты Пратимокши, и принять их имеет право не только монах, но и мирянин, избравший для себя путь бодхисаттв. А это, в свою очередь, означало, что монашеский статус в социорелигиозном отношении оказывался иерархически ниже, нежели статус, обусловленный принятием обетов бодхисаттвы, но не предусмотренный статусной системой Винаи.
Цзонхава, создавая свой комментарий к «Бодхипатхапрадипе», обратился к широкому кругу индобуддийских сочинений с целью максимально восстановить догматическую и философскую полноту контекста «тезисов, требующих тщательного размышления». Памятуя об Атише как об основателе школы Кадампа, он привлек к решению комментаторской задачи шесть базовых для этой школы буддийских текстов — «Абхисамаяаланкара-сутра», «Бодхисаттвабхуми», «Шикшасамуччая», «Бодхисаттва-ачарья-аватара», «Джатакамала» и «Уданаварга». Кроме того, он обратился к трактатам теоретика махаянской школы Виджнянавада (другое название — Йогачара) Асанги — «Шравакабхуми» и «Самхитабхуми» и сочинению Камалашилы «Бхаванакрама». Названные тексты позволили Цзонхаве глубоко исследовать махаянские воззрения на проблему пути к освобождению, на соотношение пути шраваков (монахов), стремящихся, подобно первым ученикам Будды, познать Дхарму из уст учителя и очиститься от аффектов ради вступления в Нирвану, и пути бодхисаттв. В дополнение к этому Цзонхава отобрал и ряд трактатов школы Мадхьямика — комментарий Буддхапалиты к «Муламадхьямика-карикам», «Мадхьямика-аватара» Чандракирти, «Чатухшатака» Арьядевы и некоторые другие.
В результате проведенных им исследований проблематики «Бодхипатхапрадипы» на основе вышеперечисленных текстов и был создан «Лам рим чен мо» — трактат-гигант. Он построен по принципу восьмикнижия, характерному для индийских сочинений, претендующих на энциклопедическое освещение предмета. На протяжении восьми разделов этого трактата рассматриваемая проблематика распределилась следующим образом: 1) введение — историко-биографические данные об учителе Атише, способы изучения и проповеди Дхармы; 2) развернутый анализ трехчленной типологии личности; 3) руководство для низшего типа личности; 4) руководство для среднего типа личности; 5) руководство для высшего типа личности и рассмотрение пути бодхисаттвы; 6) «успокоение сознания» — учение о развитии внутренней природы пятой парамиты, то есть способности «совершенного созерцания»; 7) «постижение того, что реально существует» — учение о развитии внутренней природы шестой парамиты, то есть мудрости; 8) заключительные замечания, касающиеся интерпретации понятия «путь» и места Ваджраяны — тантрического этапа в нем.
Главная мысль, объединяющая все разделы «Лам рим чен мо», — это утверждение необходимости последовательного, постадийного изучения Дхармы, сопровождающегося принятием все более строгих обетов Пратимокши, начиная от мирских и заканчивая монашескими, поскольку именно монашеский статус открывает возможность во всей полноте следовать обетам бодхисаттвы и применять тантрические практики с религиозной пользой для других живых существ. Соединение сострадания, проникновенной мудрости и искусных средств тантры, согласно Цзонхаве, должно быть подчинено задаче овладения умением научать других Дхарме, оказывая тем самым действенную духовную помощь. Принципиально важно, что «Лам рим чен мо» предназначался его создателем и для практического освоения буддийской религиозной доктрины, и в качестве руководства для ее преподавания.
Разработанная Цзонхавой трактовка трехчленной типологии личности и его интерпретация соотношения трех категорий обетов представляют собой новый разворот в осмыслении иерархии социорелигиозных статусов. Во введении к «Лам рим чен мо» Цзонхава проводит подробный анализ биографии Атиши, выдвигая его жизненный путь в качестве образца и для обучающихся Дхарме, и для тех, кто желает обучать других, посвятить себя деятельности буддийского наставника.
Излагая жизнеописание Атиши, Цзонхава подробно рассматривает стадии обучения, пройденные им, говорит о последовательности принятия обетов и религиозных посвящений, о выдающейся роли Атиши в деле распространения Дхармы в Тибете. Цзонхава подчеркивает, что до той поры, когда Атише исполнился двадцать один год, он изучал традиционные образовательные дисциплины — такие, как грамматика, ремесла, медицина. Лишь овладев в совершенстве логикой, он приступил к освоению йоги и тантры. В двадцать девять лет Атиша завершил полный курс обучения тантре у выдающихся индийских учителей. Цзонхава обращает здесь особое внимание на то, что, преуспев в тантре, Атиша осознал необходимость принять монашество и полностью погрузиться в изучение каждого из разделов Трипитаки — Сутр, Винаи, Абхидхармы. Возложив на себя монашеские обеты и получив религиозное имя Дипанкарашриджняна, Атиша в течение двенадцати лет изучал философию, логику и тексты Виная-питаки. Примечательно, что в этом пункте Цзонхава прерывает рассмотрение биографии кратким наставлением о преимуществе соблюдения дисциплинарных правил Винаи и обетов Пратимокши. Практика нравственной жизни, предписанная Винаей, определяется им как основа, без которой невозможно приступать к высшим практикам созерцания (самадхи) и достичь состояния мудрости. Монашеские обеты — необходимое условие полного соблюдения нравственности.
Таким образом, Цзонхава уже во введении на примере биографии Атиши постулирует обязательность принятия монашества в качестве главного условия для полного постижения Дхармы — и теоретического, и практического. Кроме того, Цзонхава указывает, что монашеские обеты должны предшествовать принятию обетов бодхисаттвы, как это было в жизни великого Дипанкары, то есть Атиши. Только соблюдение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы, согласно Цзонхаве, и позволило Атише перейти к следующей стадии — возложить на себя обеты Ваджраяны. Укрепление в трех последовательно принятых категориях обетов открыло перед великим Дипанкарой врата созерцания (
Далее Цзонхава обращается непосредственно к анализу роли Атиши в деле проповеди Дхармы в Тибете. Главный вклад этого великого индийского учителя Цзонхава связывает с внедрением дисциплинарного кодекса Винаи как базы религиозного обучения. Он указывает на три качества, которыми, подобно Атише, должен обладать настоящий учитель, претендующий на право проповедовать Дхарму в устной и письменной форме. Во-первых, он должен быть сведущим в пяти главных дисциплинах: эпистемологии, в текстах Праджняпарамиты, философии Мадхьямики, дисциплине Винаи, текстах Абхидхармы. Во-вторых, он обязан владеть искусством их преподавания, опираясь на Слово Будды, то есть на Сутры. И в-третьих, обладая двумя предшествующими качествами, он должен иметь посвящение, дающее право на проповедь Дхармы.
Реформа Цзонхавы была направлена прежде всего на религиозно-доктринальную унификацию тибетских школьных образовательных традиций относительно буддийской ценностно-нормативной системы.
