Именно поэтому в трактате «Лам рим чен мо» он подробно рассматривает все те темы, которые выступали на передний план в межшкольной полемике. В сочинениях основоположников школьных традиций Кадампа, Сакьяпа, Кагьюпа обсуждались качества (квалификационные признаки) духовного наставника, отношения «учитель-ученик», содержание религиозно-доктринального понятия «путь», соотношение различных категорий обетов, методы достижения конечной религиозной цели — Просветления.
Особое внимание тибетских буддийских учителей к проблеме духовного наставничества обусловливалось религиозной ситуацией периода создания базовых школьных трактатов (XI–XIII вв.), когда еще не существовало детально разработанной системы монастырского образования. Насколько можно судить по биографиям основателей школ Кагьюпа, Сакьяпа, Гелугпа, создатели школьных традиций изучали буддийскую религиозную доктрину, философию, практику созерцания и тантрическую психотехнику под руководством различных наставников. И в этой связи обращение Гампопы, Соднам Цземо, Цзонхавы к вопросу о качествах, необходимых для духовного наставничества, имеет отдельную смысловую нагрузку. Широко распространившаяся в Тибете XI–XIII вв. буддийская тантра ставила во главу угла в процессе передачи тайного знания отношения «учитель-ученик». Но в перспективе формирования школьных образовательных традиций принципиально важной становится проблема легитимности учителя, предполагавшая обоснованный ответ на вопрос: кто же имеет право на проповедь буддизма и наставление в практиках достижения освобождения? И в трактате Гампопы «Драгоценное украшение освобождения», и в сочинении Соднам Цземо «Врата, ведущие в Учение» был выдвинут отчетливый тезис: полное познание Дхармы и достижение конечной цели религиозной жизни невозможны без обретения «благого друга» (духовного наставника). Перечень необходимых наставнику качеств включал соблюдение обетов Пратимокши, обладание буддийскими добродетелями, глубокое знание различных аспектов Учения в соответствии с каноном. Цзонхава пристально исследовал точки зрения иерархов школ на проблему духовного наставничества и в своем трактате суммировал квалификационные признаки, которым должен соответствовать учитель, «благой друг».
Во введении к «Лам рим чен мо» после биографии Атиши он кратко излагает последовательность, в соответствии с которой должно изучать и проповедовать Дхарму, а также правила обучения и преподавания. Прежде всего он постулирует необходимость изучать индобуддийские тексты, а не ограничиваться только школьными учительскими наставлениями. Цзонхава подчеркивает, что знакомство с Сутрами, Винаей, Абхидхармой предшествует обращению к тантрам. Вместе с тем и тантры следует осваивать в должном порядке восхождения от «низших» к «высшим».
Разделы «Лам рим чен мо», посвященные трем типам личности, по сути своей не что иное, как подробное изложение трех стадий освоения Учения и принятия соответствующих обетов. В первом разделе излагаются правила поведения для ученика и учителя и рассматривается характер их взаимоотношений. Весь раздел полностью базируется на соответствующих положениях Винаи, подробно прокомментированных Цзонхавой. Он тщательно разъясняет правила начальных практик слушания Слова Будды и размышления об услышанном. Значительное внимание уделяется и теме драгоценности человеческой формы рождения, поскольку лишь человек, а не иные живые существа, способен осуществить высшую цель религиозной жизни.
Содержательным ядром этого раздела является трактовка трех типов личности, разработанная Цзонхавой на основе индийской постканонической традиции. Он рассматривает наиболее авторитетные интерпретации, принадлежащие Атише, Асанге и Васубандху, а затем делает обобщающий вывод: хотя в традициях и принято проводить разграничение на три типа личности и три вида пути, но по сути своей все они есть «элементы и составные части пути Махаяны».
Принципиальным нововведением Цзонхавы становится его разъяснение понятия «путь». Начиная с Атиши, тройственная типология применялась для обоснования различных методов достижения Просветления, и в этом контексте путь отождествлялся с набором практик (методом), подходящим для конкретного типа личности (низшего, среднего, высшего). Согласно Атише, низший тип личности включает тех, кто стремится к счастью в этой жизни, а не к прекращению круговорота рождений, не к победе над страданием; к среднему типу личности относятся буддийские адепты, нацеленные только на собственное освобождение от уз сансары; к высшему типу принадлежат лишь те, кому непереносимо страдание других живых существ, те, кто желает вывести и других из сансары. Цзонхава подверг эту интерпретацию радикальной ревизии. Согласно его позиции, путь един для всех — и для тех, кто еще не принял буддизм, и для тех, кто продвинулся в перспективе Просветления, и для Просветленных, радеющих за благо других живых существ. Живые существа идут к Просветлению не разными путями, а пребывают на разных стадиях одного и того же пути, некогда пройденного Буддой. Иными словами, в трактовке Цзонхавы принадлежность к конкретному типу личности свидетельствует о той стадии единого пути, на которой находится человек. Путь высшей личности — того, кто достиг Просветления и пребывает в сансаре ради помощи другим существам в достижении освобождения, — включает, по мысли Цзонхавы, этапы пути низшей и средней личностей. Практики, применяемые на двух предшествующих стадиях, предваряют третью стадию и в этом смысле порождают ее.
Для того, кто стремится к обретению состояния бодхисаттвы, стадии пути низшей и средней личности являются подготовительными, поскольку необходимая благая установка сознания формируется только через последовательное принятие обетов Пратимокши и соответствующие этим стадиям практики. В набор обязательных для низшего типа личности практик Цзонхава вводит «памятование о смерти» и «размышление о том, что будет после смерти, то есть в новом рождении». В раздел, посвященный низшему типу личности, включены подробные повествования о рождениях в адах и адских мучениях, о страданиях в животной форме существования и форме претов (голодных духов). Две указанные практики должны, согласно Цзонхаве, привести размышляющего о страдании в круговороте рождений к необходимости обрести прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе. Таким образом, стадия пути, на которой пребывает низший тип личности, завершается обращением в буддизм. Цзонхава отождествляет низшую личность с пребыванием вне Дхармы и относит к этому типу всех, еще не принявших обеты мирянина. Методически данный раздел обращен к «миссионерскому полю» — к желающим вступить на путь и тем, кто инициирует низшую личность в буддизм. Разъясняя сущность прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе, Цзонхава подробно излагает обязанности новообращенного. Важнейшая из них — даяние/подношение (пищи и одежды — монахам, недвижимости и проч. — монастырю и т. п.), поскольку именно так адепт обретает добродетели и религиозные заслуги — залог благого нового рождения. Заключительная тема данного раздела логически связана с предыдущим материалом — это разъяснение учения о карме.
Руководство для среднего типа личности содержит значительно более сложный материал. Оно предваряется обширными наставлениями о сущности размышления над основой буддийской догматики — Истиной страдания и сопровождается изложением учения об аффектах — факторах, загрязняющих сознание, привязывающих его к круговороту рождений. Аффекты рассматриваются Цзонхавой в связи с темой кармы. Осознанное действие, мотивированное аффектами, всегда приводит к новому рождению в сансаре, а поэтому достижение освобождения есть устранение аффектов. Важно подчеркнуть, что изложение учения о карме строится Цзонхавой на основе трактата Васубандху «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы»), на что он и указывает. Кроме того, он обильно цитирует текст Сухрил-лекхи («Письмо к другу») и сочинения одного из ближайших учеников Атиши — Потобы.
Руководство для среднего типа личности адресовано мирянам, желающим вступить на стезю обучения Дхарме — с тем, чтобы победить страдание, выйти из круговорота рождений. Цель данного раздела заключается в разъяснении необходимости принятия монашества. Цзонхава отмечает, что жизнь мирянина сопряжена со множеством препятствий к достижению Просветления. Жизнь в миру неизбежно связана с заботой о семье, хозяйстве, имуществе, и это не позволяет всецело посвятить себя практике устранения аффектов. Если есть твердая решимость достичь полного освобождения от сансары, следует стремиться к принятию монашеских обетов.
Именно в этом разделе Цзонхава затрагивает также тему соотношения обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы. Обеты бодхисаттвы могут приниматься и мирянами, и монахами, однако большую ценность эти обеты имеют, если их возлагает на себя монах. Монашество, по определению Цзонхавы, — «основа освобождения из сансары». Он говорит о монашеской дисциплине как об основе, на которой взрастет полное знание, обретаемое в практике парамит (парамитаяне) и практике «сокровенной мантры». А поскольку монашеские обеты предписаны Пратимокшей, ее следует считать основой всего Учения. Выдвинув этот
