Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе

со стороны монофелитствующего правительства и, видимо, всеобщего господства на Востоке монофелитизма св. Максим до известной степени справедливо и законно мог сказать относительно единомышленных с ним: «Мы — церковь Христова!» — как, действительно, и было при одном из допросов его[496]. Интереснее всего здесь то, что сами противники Максима придавали ему не меньшую цену, чем сам он, о чем можно судить на основании некоторых данных, представляемых историей известного судопроизводства над Максимом.

В суждении о значении св. Максима как богослова достаточно будет отметить то выдающееся в истории христианской богословской литературы явление, что «все последующие (т. е. жившие после Максима) греческие писатели–богословы: догматисты, полемисты и даже моралисты», по словам Комбефи, «с великой честью для себя обращаются к Максиму»[497], величая его при этом самыми лестными для него эпитетами. В подтверждение справедливости своего отзыва Комбефи ссылается на «Православную Грецию» Л. Алляция. Нижепоименованные авторы помещенных в первом томе этого сборника трактатов, действительно, отзываются о Максиме Исповеднике с великой похвалой[498] и приводят из его творений довольно пространные выдержки. Но, во– первых, отзывы их, как лиц вовсе не авторитетных для «православной Греции», в суждении о значении Максима не имеют почти никакого веса; во–вторых, для нашей цели они нисколько и не пригодны, как вовсе не имеющие отношения к изучаемым нами трудам св. отца (выдержки приводятся исключительно из трактатов Максима об исхождении Св. Духа; к ним, главным образом, и имеют отношение приводимые отзывы). Кроме указываемых Комбефи приведенных у Алляция отзывов, нам известны отзывы константинопольского патриарха Фотия I (с 857 года)[499], который величает Максима «божественным мужем и неустрашимым исповедником» (? ????? ???? ??? ???????? ??????????)[500].

Мы имеем дело лишь с догматико–полемическими, и именно христологическими, трудами св. Максима. А относительно этих последних мы имеем основание утверждать, что значение их несоизмеримо выше, чем значение всех прочих, взятых вместе, трудов Максима, и что Иоанн Дамаскин «с великой честью» для Максима и к вящей славе своей «обращается к Максиму». В самом деле, чему иному, как не полемической своей деятельности, направленной против монофелитства, историческим памятником которой являются рассмотренные нами догматико–полемические труды, Максим обязан своим высоким значением в истории Церкви и христианской письменности? В совершенном согласии с тем обстоятельством, что вся жизнь аввы Максима прошла в непрерывной усиленной борьбе с монофелитством, среди которой и раскрывалось православное христологическое учение, и в зависимости от него стоит то явление, что с именем аввы Максима неразрывно связано представление об исповеднике, т. е. защитнике и выразителе православного учения о двух волях во Христе.

Из прочих трудов Максима, мимоходом заметим, составляющих приблизительно две трети всех его произведений, сравнительно больший интерес для истории христианской Церкви и вероучения — интерес весьма значительный — представляют пять диалогов «о Св. Троице» (???? ??? ????? ???????), и именно четвертый и пятый диалоги против Аполлинария, об исхождении Св. Духа.

Догматико–полемические труды Максима ценны уже по одному тому, что они представляют первый и, можно сказать, единственный в своем роде вполне самостоятельный опыт полного и всестороннего раскрытия таинственного учения о лице Христа. Правда, вопрос о волях во Христе в VII веке не впервые возник в сознании богословов и не впервые подвергся обсуждению в трудах Максима. С решением его по существу и с довольно пространными суждениями относительно него встречаемся гораздо ранее времени Максима в трудах достославных св. отцов Церкви: Афанасия Великого, обоих Григориев, Кирилла Александрийского и отчасти некоторых других, далеко не безызвестных Максиму. В одном из писем своих Максим прямо заявляет, что предлагает не свои собственные мысли, не личные свои суждения, но высказанные раньше него другими[501]. Отчасти понятно поэтому невысокое о трудах Максима мнение Шрекка, который говорит следующее: «Его рассуждения о двух природах во Христе, различные определения и другие мелочи (Kleinigkeiten) подобного рода», подобно двум его трактатам о Боге и о воплощении Сына Божия, «не содержат в себе ничего такого, чего нельзя было бы найти у других отцов Церкви, а также и у Дамаскина»[502]. Но, во– первых, особенный интерес и особое, благодаря самой постановке своей, значение вопрос о волях во Христе приобрел лишь в VII веке и соответственное решение нашел для себя впервые в трудах св. Максима. Во–вторых, решение его здесь, благодаря тому же обстоятельству, представляет, бесспорно, нечто новое (не по существу, конечно, учения, а по способу раскрытия всегдашнего церковного учения), чего нельзя встретить в христологических трудах более ранних отцов Церкви, что отчасти и Шрекк находит заслуживающим преимущественного внимания из всех положений Максима о двух волях[503]. В–третьих, наконец, в раскрытии тех не немногих пунктов христологического учения, которые в то время составляли предмет литературы прошлого, здесь незаметно и малейших следов того, что называется несамостоятельностью: за исключением тех мест (выше отмеченных), которые приводятся у Максима как буквальные выдержки из творений предшествующих отцов Церкви, развитие святоотеческих мнений в трудах Максима носит вполне самостоятельный характер. В этом, главным образом, мы и полагаем несомненно важную заслугу св. Максима для Церкви и значение догматико– полемических трудов его в истории богословской литературы.

Общий смысл христологии Максима таков: человечество Христа так же истинно и совершенно, как истинно и совершенно Божество Слова. Все, свойственное человеческой природе, проистекает из недр человеческой природы Христа и усвояется Слову, как истинному владетелю человечества, двояко и нераздельно действующему и Богу приличное, и человеку свойственное из души и непосредственно через душу, а при посредстве ее и через тело. Эта господствующая, последовательно проведенная в христологии Максима черта, составляющая ее выдающееся преимущество, отличает ее от христологии отцов предшествовавшего времени (в особенности IV века), где истинный образ Христа Богочеловека как бы заслоняется несколько могуществом и величием Божества Слова, и Христос является действующим по преимуществу как Бог при посредстве тела и души. При этом, ортодоксальная христоло–гия отцов предшествовавших веков, начиная с Афанасия Великого и кончая Кириллом Александрийским, не свободна от некоторых неточностей в образе выражений (вроде тех, которые приведены выше), что, разумеется, не может быть поставлено им в вину. Но это обстоятельство, во всяком случае, указывало на несовершенство догматической формулы и могло подать повод к злоупотреблениям. Неточные выражения, касающиеся, главным образом, двойства природ во Христе, при известном предвзятом взгляде на них могли быть истолкованы как отрицание природного двойства, чем бы это последнее ни оправдывали. А так как при подобных неточностях видимый перевес всегда оставался на стороне Божества Христа, то на основании их можно было прийти к такому взгляду на ипостасное соединение природ, при котором человечество Христа представлялось так или иначе утратившим свою целость. Так, действительно, они и были истолкованы монофизитами и монофелитами. В христологии Максима истина Богочеловечес–тва нашла совершеннейшее выражение. Т. е. всегдашнее учение Церкви о двух природах Христа приведено здесь в такое состояние в формальном отношении, что ни обособление, ни перевес в ту или другую сторону становятся решительно немыслимыми. Христос здесь — настолько же совершенный человек, насколько и истинный Бог. Всюду одинаково строгий и точный образ выражений Максима вполне отвечает внутренней стороне дела. Одним словом, диофелитизм Максима строго ортодоксален и во всех отношениях безупречен.

Слабую сторону догматико–полемических трудов Максима составляет логическое и отчасти стилистическое построение речи. О первом из этих недостатков — об отсутствии строгой связи и последовательности в общем развитии мыслей — было замечено выше; он зависел отчасти от самого рода произведений Максима и от их назначения. О стиле Максима Фотий говорит, между прочим, следующее: «Речь его развивается всегда периодически, расстановка слов запутанна, словосочинение сложно; хотя, собственно говоря, об этом он мало заботится. Поэтому в его изложении часто встречаются места неясные и трудные для понимания. Нормой в своей речи (поскольку дело идет о ее построении) он берет суровость напыщенного изложения, не заботясь о приятности для слуха. Сверх того, расстановка слов нимало не способствует к приобретению благосклонности со стороны читателя: она проста и беспечна»[504]. Хотя приведенный отзыв Фотия специально относится к так называемым «????????? ???????» (De variis dubiis S. Scripturae, ad Thalassium presbyterum. Op. Max., 1.1, col.