Безымянные сообщества

обертонами, но к этому я еще вернусь.) Без дальнейших проволочек сосредоточусь на напряжении, если не противоречии, содержащемся в идее множества, как она представлена у итальянского неомарксиста Паоло Вирно. Остановимся на специфике развиваемого им подхода.

Одна из трактовок множества у Вирно основана на формах субъективности. Среди прочих атрибутов множества он выделяет «принцип индивидуации», который сводится к следующему: «…множество состоит из сети индивидов; многие суть сингулярность»[50]. Для Вирно множественные сингулярности — это «пункт прибытия», конечный результат «процесса индивидуации». Не буду комментировать довольно проблематичную связь между индивидуацией и сингулярностью. Ограничусь лишь простым замечанием о том, что индивидуация и появление сингулярностей принадлежат разным регистрам общественного бытия. Однако на этом этапе проследим как можно ближе за аргументацией Вирно.

Только что подмеченное напряжение снимается тем, как Вирно толкует индивидуацию, ссылаясь на французского философа Жильбера Симондона. Прежде всего обратим внимание на то, что «доиндивидуальная реальность» — это сложное понятие: оно включает чувственное восприятие, принадлежащее человеческому роду в целом, «исторический и естественный» язык, постепенное овладение которым и есть индивидуация по преимуществу, равно как и «general intellect» («всеобщий интеллект») — этот английский термин, позаимствованный у Маркса, означает текущий образ — своеобразный моментальный снимок — преобладающих производственных отношений[51]. Все это еще более усложняется утверждением Симондона о том, что, поскольку индивидуация никогда полностью не завершается, «субъект состоит из постоянного переплетения доиндивидуальных элементов и обособленных по ходу индивидуации характеристик»; субъект — не только это «переплетение», взятое само по себе, но и настоящая «зона конфликта»[52]. Иными словами, каждый субъект есть и «я», и «некто», одновременно уникальный и всеобщий. Однако сосуществование доиндивидуального и того, что обособилось в процессе индивидуации, отягощено психологическими кризисами, и не что иное, как чувства (и страсти) опосредуют постоянное колебание между двумя полюсами. А вот коллектив, согласно Симондону, как его толкует Вирно, является тем благодатным местом, где субъект получает новую возможность индивидуировать «долю доиндивидуальной реальности, которую несут в себе все индивиды»[53]. В действительности индивидуация достигает здесь наивысшей точки.

Таково напряжение, каким отмечено множество в качестве субъектной позиции. Оно мгновенно переносится на трактовку множества как коллектива и повторяется в ней. Ибо, в отличие от «народа», продолжает Вирно, демонстрирующего «общую волю» и выступающего прообразом единства государства, в случае множества ничто не становится гомогенным в самом разделяемом опыте и не «делегируется» фигуре суверена. «Коллектив множества» рассматривается как индивидуация «последующая, или второй степени», и им не может не провозглашаться «осуществимость демократии непредставительной»[54]. (Укажу лишь на двойное значение слова «непредставительный» (non-representational). Политически это вызов демократии как мы ее знаем, одновременно в ее теоретических и практических формах. Говоря философски, мы вступаем в хорошо известную область конца представления, тему, начало которой восходит к кантовской эстетике возвышенного и которая, спешу добавить, находится в сердцевине современной проблематики сообщества.)

Я намекала на то, что сингулярность едва ли может рассматриваться как результат процесса индивидуации. Это означает, что она идет наперерез существующим социальным определениям и указывает на другие констелляции. Действительно, речь идет о Другом, особенно если мы понимаем этого Другого как интерпелляцию, или зов. Как нам известно (или как мы догадываемся), неодушевленное тоже может быть сингулярным, располагаясь в широчайшем диапазоне от не-живого до существующих вокруг нас дискурсов. А одушевленное может быть разнесено на части, буквально раздроблено силами сингулярности, объединяющими осколки и фрагменты утраченной целости в неизвестные доселе серии. Говоря коротко, индивидуация работает на поддержание набора предзаданных норм, способствует утверждению линейного образа времени и следует принятым стандартам дифференциации. Индивидуация, возвращаясь к установленной самим же Вирно оппозиции, находится на стороне предельного Единого, отождествляемого им с «народом». Сингулярность, со своей стороны, имеет куда больше общего с изменчивой природой множества.

Позволю себе добавить, что я не воспринимаю «множество» как понятие избранное. Сейчас, когда исследователи имеют тенденцию обращаться к прошлому в поисках альтернативных политических лексиконов и понятий, «множество» выделяется по праву первородства, притом что появление его на свет совпадает с почти мгновенным вытеснением. (Вирно предлагает нам вернуться к разногласиям между Спинозой и Гоббсом.) Без сомнения, это слово кажется наиболее подходящим для обозначения новой разновидности плюральности, которая не составляет оппозиции единому. Именно эту логику мне хотелось бы акцентировать и сохранить, говоря о новом коллективном субъекте. По этой причине краткий обзор идей Симондона остается столь многообещающим в качестве начальной точки рассуждений. Повторю, что индивидуация во всей ее неопределенности может быть понята как открытый процесс: это обособленно случайный след (если мы по-прежнему апеллируем к индивидуальному и производным от этой категории), прочерченный на гулком фоне анонимности. (И здесь мне хотелось бы воздать должное Вирно за его реабилитацию двух хайдеггеровских понятий, а именно «болтовни» и «любопытства». Для него они, освобожденные от негативных коннотаций «неподлинного существования», имеют отношение к масс-медиа и «рассеянному» субъекту, которого те порождают[55].)

Подведем итог. Деперсонализация является не противоположностью нарождающейся коллективной субъективности, но скорее самим ее условием. Вместе с тем мы можем провести различие между «шумовым фоном» (все, что до сих пор говорилось о «доиндивидуальном» как о данности) и политикой деперсонализации. Во втором случае речь идет о придании и приписывании имен силам и местам. В действительности это политическая практика списывания через называние. (Что такое, к примеру, «третий мир»? И каковы способы, после того как место было названо, предотвратить его исчезновение, по существу стирание, с политической и даже когнитивной карты? Пусто ли такое место или же невидимое «множество» продолжает в нем кишеть, не переставая преодолевать его пределы? Однако политика именования, или просто-напросто имен, заслуживает специального разбора.)

Прежде чем двинуться дальше, мне хотелось бы заметить, что исследование новой коллективной субъективности в общем и целом помещено в марксистскую систему воззрений. Даже если «множество» определяется негативно — либо через то, чем оно не является, либо через такие характерные черты, как нигилизм, — все равно оно располагает преобразовательным потенциалом. Теперь я обращусь к несколько иной проблематике, чтобы проанализировать, по крайней мере с одной специфической точки зрения, что же подразумевается всяким размышлением, затрагивающим политическое и, более конкретно, возможную связь между (политическим) понятием и той реальностью, которая как будто испытывает его. Это снова будет прочтением некоего тезиса, прочтением, соединяющим в себе осторожность и чувство общего воодушевления, и снова два голоса прозвучат почти одновременно. Я имею в виду благосклонное изложение Жаком Деррида концепции свободы, сформулированной Жан-Люком Нанси.

То, что ставится под вопрос (как одним, так и другим), — это именно термин «субъективность». Удивляться нечему: понимание Нанси свободы противоречит ее представлению как «автономии субъективности, распоряжающейся собой и своими решениями…». В самом деле, свобода не может сводиться к господству и/или суверенной власти над самим собой. Ее нельзя рассматривать как подотчетную закону и политике, любому из их прошлых или настоящих легитимирующих дискурсов. Более того, она бросает вызов не больше не меньше как всей политической онтологии свободы, имеющей своим истоком древнегреческую философию. И хотя, возможно, «до сих пор» для мысли о свободе было мало места (такое мышление — то, чего философии демократии сегодня «не хватает»), не исключено, что в будущем «политическое», посредством общего смещения, откроет данное пространство[56]. А это некоторым образом совпадает с «началом», или «возобновлением», самой свободы.