порядка). Сейчас таких крайностей нет и библиотеки дзэнских монастырей очень богаты; но никогда не забывается изречение второго патриарха дзэн Хуико: книжник «подобен бедняку, который день и ночь считает сокровища».
Наряду со священным писанием, релятивированы (поставлены на второе место) обряды и традиционные формы монашеского усердия. По преданию, Хунжень (VIII в.) спросил своего ученика Мацзу, впоследствии ставшего знаменитым: «Находчивый, с какой целью ты тут сидишь на корточках?» — «Я хочу стать Буддой». Тогда учитель стал тереть кирпич о камень. «Что ты делаешь, о наставник?» — «Вот я потру и сделаю кирпич зеркалом». — «Как можно сделать кирпич зеркалом?» — «Как можно, посидев на корточках, стать Буддой?»
Дзэн ведет к переживанию, в котором снимаются все противопоставления: священное и мирское, субъект и объект, конечное и бесконечное, прекрасное и безобразное, добро и зло, жизнь и смерть. Мацзу, наложивший свой отпечаток на все дальнейшее развитие дзэн, учил: «Помимо духа (имеется в виду личный дух, самосознание. — Авт.) нет Будды, помимо Будды нет духа! Не достигай добра и не отвергай зла! Нет ни чистоты, ни запятнанное™. Ни на чем не утверждайся! Так ты поймешь пустоту природы греха. В каждое мгновение она неуловима. У нее нет собственной природы». Человек, вошедший в поток целостного бытия, скользит над всеми частными помыслами. Этим радикально устраняются злые помыслы. Обращенность к целостности бытия снимает необходимость различать добро и зло. В Целом зла нет.
Чувство целого может быть достигнуто в самой обыденной обстановке. Традиция сохранила знаменитый разговор ученика с наставником Чжаочжоу (IX в.):
— Учитель, я еще новичок, укажите мне Путь!
— Ты уже позавтракал?
-Да.
— Так пойди и вымой свою миску.
Об этом же писал поэт Панъюнь:
Как это удивительно, сверхъестественно!
Как это чудесно!
Я таскаю воду, я подношу дрова!
В сословном японском дбществе, где дзэн стал религией самураев, Минамото Мусаси связывал высший миг с полетом над страхом:
Под высоко занесенным мечом
Ад, заставляющий трепетать тебя.
Но иди вперед,
И страна блаженства — твоя.
На вопросы ученика об истине дзэнская мудрость отвечает неожиданной ассоциацией, иногда подчеркнуто грубой, нелепой, иногда — поэтичной:
— Что такое Будда?
— Кусок глины (и даже: кусок засохшего дерьма).
— Что такое Дао?
— Три фунта льна!
— Что такое дзэн?
— Ветка цветущей сливы (или: кипарис в саду; или: набирать снег серебряным кувшином).
Поэтическая ассоциация быстрее, чем рассуждения, ведет ученика к истине, разлитой в природе:
Старая сосна проповедует мудрость И дикая птица выкрикивает истину.
Тайна целого — не секрет, она не спрятана; надо только суметь увидеть. «Однажды наставника Хуитана спросили, в чем секрет дзэн. Тот ответил изречением Конфуция: “Вы думаете, я утаиваю от вас что-то, о мои ученики? Мне нечего скрывать от вас ”. Немного спустя, подойдя к цветущему кусту, Хуитан спросил: “Чувствуете, как он пахнет? — Да. — Так вот, мне нечего больше скрывать от вас”».
* * *
Первые века дзэн окутаны легендами, возникшими много лет спустя. К примеру, разговор Бодхидхармы с императором У — такой отточенный образец дзэнского стиля, что трудно представить его себе до VIII, IX вв. В какой мере достоверен сам Бодхидхарма? Большинство ученых признает, что «приход Бодхидхармы с Запада» (из Средней Азии) вполне вероятен. Но чему он учил?
Среди многочисленных течений индийского буддизма были параллели, довольно близкие дзэн. Однако созерцание Целого под образом «я не знаю» гораздо глубже укоренено в китайской традиции, чем в индийской. «Дао, которое может быть выражено словами, не есть вечное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть вечное имя». Так начинается «Даодэцзин». «Знающие не говорят, говорящие не знают...»
Глубокие местные корни имеет и склонность к абсурду, к юродству. Удельный вес гротескных форм возвышенного в Китае больше, чем в Индии. Для Чжуанцзы (IVв. до н. э.), оказавшего огромное влияние на китайское искусство, горбатый лучше стройного (не возьмут на войну), кривое дерево лучше прямого (не срубят). Китайский здравый смысл признавал человека, свободного от всех социальных связей (не сына и не отца, не чиновника и не крестьянина) — только как существо, ни на что не годное, калеку или безумца. Свобода, отброшенная разумом, отвечала ему тем же, — отбрасывала разум, утверждала себя как абсурд, как юродство.
Исходя из этой местной традиции, ранний дзэн отбирает в духовном наследии индийского буддизма самые парадоксальные, гротескные сутры. Но любые индийские тексты оставались трудными для китайского восприятия. Санскрит (на котором написаны памятники северного буддизма) располагает к сложным абстрактным построениям; китайский язык тяготеет к поэтически конкретному. В Индии широко распространены живое переживание абстрактных символов и яркие видения, создающие причудливый мифопоэтический мир. Китайское воображение гораздо больше привязано к природе, какой мы ее каждый день видим. Мифология Китая, сравнительно с индийской, поразительно бедна. Зато живопись несравненно богаче и одухотвореннее индийской. За этими очевидными фактами стоит неочевидное господство разных типов глубинного опыта: 1) ощущение глубины как беспредметного чистого света; 2) как игры фантастических образов и 3) как предметного мира, но освещенного изнутри. Эти три типа опыта иногда называются энстаз, экстаз и констаз*. В Индии шире представлены первые два, в Китае — третий.
Анализировать типы сознания трудно, они слишком текучи и переходят в индивидуально неповторимое; но достаточно очевидных различий языка и культуры, чтобы понять трудности китаизации буддизма. Буквальный перевод выходил уродливым. Шэнчжао (384—414), ученик Кумарадживы, помогавший ему в создании китайского текста сутр, уже на рубеже V в. попытался передать буддийское мироощущение даосским языком:
«Истина — созерцание, она не в словах и книгах, но по ту сторону слов. Ее нельзя выучить, но надо пережить. Мудрый подобен пустому дуплу. Он не хранит никакого знания. Он живет в мире действий и нужд, но придерживается области недеяния. Он остается среди называемого, но живет в открытой стране, превосходящей слова. Он молчалив и одинок, пуст и открыт, ибо его положение в бытии не может быть передано словами».
Парадоксы Шэнчжао были впоследствии прочитаны (Дэцзином, 1546—1621) как коаны (дзэнские загадки): «Вихрь, переворачивающий горы, тих. Ревущие потоки не текут. Пар, подымающийся над весенним озером, недвижим. Солнце и луна, вращаясь на своих осях, застыли». Это еще не дзэн как сложившееся направление, но готовый язык дзэн: буддизм, пересказанный в даосских терминах.
Таким языком Бодхидхарма вряд ли мог говорить. Чему же он учил своих последователей? По мнению европейского пионера дзэн, Р. О. Блайса, Бодхидхарма был, прежде всего, практик, учитель глубокого, сосредоточенного созерцания. Исследователь древних текстов, уцелевших в песках Дуньхуана, С. Янагида подчеркивает другое: Бод-хидхарма и его ученики стали иначе комментировать сутры, не как теорию, требующую интеллектуального понимания, а как запись встречи человека с человеком. Акцент был перенесен на неповторимую жизненную ситуацию, которую надо заново пережить и возродить древний опыт, оставшийся за словами. Этот новый стиль передачи традиции постепенно укоренялся и был утвержден шестым патриархом, Хуинэном, неграмотным дровосеком, знавшим сутры только понаслышке.
