основе первоначального единства их обоих' (Ук. изд., с. 49). Это утверждение считается образцом диалектики, ибо оно о том, что два кажущихся противоположными элемента являются таковыми, поскольку, фактически, они являются двумя аспектами одной реальности. Такая основополагающая реальность окажется для Гегеля духовной, но сам он не считает себя идеалистом в берклианском смысле, поскольку это потребовало бы от него, чтобы он просто сделал одну противоположность зависимой от другой – физическую от ментальной. Гегель не принимает и материализм, поскольку это означало бы сделать ментальное зависимым от физического. Его собственное мнение состоит в том, что ментальное и физическое существуют в новом синтезе, называемом Духом, который является синтезом всех противоположностей. Именно это он подразумевает под 'изначальным единством' в цитированном выше отрывке.
Как приходит Гегель к такому заключению? Объяснению этого процесса придется посвятить оставшуюся часть главы, но сначала мы должны исследовать отношение Гегеля к обычному идеализму и материализму.
Гегель строит свою критику этих теорий в двух направлениях. Во-первых, полагает он, они недиалектичны или односторонни. Это означает, что идеализм представляет собой попытку минимизировать значимость физической реальности и свести ее к сознанию, а материализм представляет собой попытку минимизировать значимость ментальной реальности и свести ее к материи. Фактически, это взаимозависимые философии, ибо идеализм, в частности, определяется как отрицание материализма, и наоборот. Во-вторых, Гегель утверждает, что каждое из этих учений представляет собой ответ на неуместный вопрос. Если мы спрашиваем, является ли реальность ментальной или физической, то, говорит Гегель, 'как раз эту постановку вопроса и следует признать несостоятельной… '(Ук. изд., с. 49). Таким образом, гегелевский ответ на традиционно понимаемую проблему сознания и тела будет, грубо говоря: 'Не ставьте этот вопрос'. Почему он считает, что имеет право на подобный ответ?
В рамках картезианской системы мы склоняемся к тому, чтобы рассматривать отношение между ментальным и физическим как отношение особенного к особенному, и это ошибочно заставляет нас думать, будто мы имеем дело с отношением между двумя субстанциями. Фактически же это отношение всеобщего к особенному. Чтобы прояснить это, нам следует понять, что же Гегель подразумевает под 'всеобщим' и 'особенным'. Вообще проблема универсалий в философии может быть сформулирована несколькими различными путями, и некоторые из них следующие. Что такое примеры, или образцы, и образцы чего? Что мы подразумеваем (mean) под значением (meaning), когда говорим о значении какого-то общего термина – термина, который может употребляться для обозначения более чем одной вещи? Что общего имеют все те вещи, которые мы называем одним и тем же именем? Что дает нам право говорить о видах или разновидностях вещей? Так что проблема универсалий оказывается проблемой того, в чем заключается всеобщность и, особенно, каково взаимоотношение между конкретным и общим, или, как ее обычно формулируют, между особенным и всеобщим.
Это имеет отношение к проблеме сознания и тела, ибо Гегель считает, что психофизическое отношение есть отношение всеобщего к особенному. В некотором смысле физический мир представляет собой копию духа. Гегель использует образный язык для описания этого отношения: иногда он говорит о природе как проявлении духа или же о духе, пронизывающем природу или охватывающем ее. К примеру:
Несмотря на это, дело отнюдь не обстоит таким образом, будто ментальное способно существовать без физического. Важной частью гегелевских взглядов на политику, историю, искусство и религию является то, что дух не может существовать отдельно от своего проявления в этих областях. Духовность неотделима от своего растущего проявления в человеческой деятельности, и это обнаруживается в различных видах политической организации от древнегреческого полиса до европейских обществ, возникающих после французской революции 1789 г. Опять же, религиозная практика от древних египтян и греков до современного христианства, а также произведения искусства от первых скульптур до современной музыки и живописи – все это стадии исторического проявления духа.
Из этого следует, согласно Гегелю, что психофизическое отношение оказывается весьма тесным. Ни дух, ни материя не являются независимыми субстанциями, ибо каждая зависит от другой. Материя есть проявление духа. Вот как описывает Гегель это взаимоотношение, то, как оно имеет место в человеческом существе:
Из приведенной цитаты можно с определенностью сделать вывод, что Гегель не является идеалистом в том же смысле, что и Беркли. Но еще в меньшей степени он является материалистом, даже несмотря на фразу, что существование духовности зависит от ее выражения. Его приговор материализму гласит:
Нет ничего более неудовлетворительного, чем развитые в материалистических сочинениях объяснения многообразных отношений и связей, посредством которых должен быть порожден такой результат, как мышление (Ук. изд., с. 50).
Материализму присуще достоинство быть монизмом. Он представляет собой попытку опровергнуть картезианский дуализм, но забавно, что он по-прежнему действует в пределах, имеющих картезианскую основу. Материалисты либо просто отрицают существование одной из двух декартовых субстанций – духовной (мыслящей, по Декарту), либо же противоречиво рассуждают в каузальных отношениях между духовным и физическим, делая дух каузально зависимым от материи.
Но если такова гегелевская философия духа, то почему мы вообще должны называть его идеалистом? Не лучше ли будет назвать его взгляды 'нейтральным монизмом', учением, полагающим, что духовное и физическое суть два аспекта некоей лежащей в основе реальности? Представленное выше описание взглядов совместимо с утверждением, что Гегель – нейтральный монист, но остальная часть его системы – нет. Более того, сам Гегель говорит, что он идеалист, правда, идеалист особого сорта – 'абсолютный идеалист'. Нам следует серьезно отнестись к его словам и далее попытаться решить, чем же конкретно является абсолютный идеализм. Для этого мы обратимся к вопросу о том, что духовное и физическое соединены в некой исходной реальности, называемой 'Духом' и представляющей собой единство диалектических противоположностей, включая всеобщее и особенное. Для того, чтобы рассмотреть основания подобного рассуждения, нам следует обратиться к другой гегелевской книге, связанной с философией сознания, – к 'Феноменологии духа'.
'Феноменология духа' представляет собой весьма запутанную, сложную и оригинальную работу, и, хотя это первая объемная работа, написанная Гегелем, многими она рассматривается как его величайшее философское достижение. Правильным подходом, приближающим к центральной теме этой книги, будет попытка выявить смысл ее названия. Слово, переведенное как 'Дух', – это 'Geist', которое в повседневном немецком языке может иметь следующий смысл: 'сознание', 'интеллект', 'разум', 'мудрость', 'воображение', 'гений', 'душа', 'мораль', 'сущность', 'призрак', 'спектр', равно как и 'дух', и большинство из этих переводов подходят в различных местах 'Феноменологии духа'. Из всех них 'Дух' предпочтительнее, ибо он схватывает следствия божественного характера, которыми Гегель, очевидно, намеревается наделить Geist. Но выбор этот следует рассматривать как препятствие для понимания духовного и разумного характера Geist'a, что также является его сущностной характеристикой. Мы не слишком исказим смысл, если переведем 'Geist' как 'сознание' (consciousness), подразумевая 'сознание' в целом, если только мы не будем забывать его значение в качестве божественного мышления.
Другим проблематичным термином в названии является 'феноменология'. Феноменология представляет собой разновидность философии, которая стремится описывать то, что дается сознанию именно таким, каково оно есть. Цель заключается в том, чтобы не делать предварительных заключений относительно воздействия сил природы или объективной причины того, что является сознанию, а
