есть субстанции, и отказывается разделять вопросы о том, что они такое, и как мы можем узнать об их существовании. Любое утверждение о них следует объяснять, апеллируя к возможности идей и впечатлений. Сознания и физические объекты действительно самотождественны во времени, но отнюдь не как субстанции. Самотождественность сознаний и физических объектов во времени основывается на отношениях между содержаниями восприятий, которые придают сознаниям и физическим объектам их единство и связность. Эти отношения мыслятся посредством воображения – способности, благодаря которой возможно эмпирическое познание.
Название 'нейтральный монизм' обычно употребляют в связи со взглядами Уильяма Джемса, североамериканского философа и психолога, который жил и писал на рубеже XX столетия. Верно, что джемсовский 'чистый опыт' нельзя однозначно классифицировать как ментальный или как физический, но также верно и то, что именно чистый опыт делает возможной классификацию вещей на ментальные или физические. Тем не менее онтология сознания Джемса не столь ясна, как мы могли бы предположить по ярлыку 'нейтральный монизм'. К примеру, в своих знаменитых 'Принципах психологии' он доказывает, что я (self) имеет структуру, состоящую из четырех частей: материального я, социального я, духовного я и чистого эго. Материальное я – это, в сущности, наше тело, но оно может охватывать и физические объекты, которые мы называем своими собственными, например, нашу одежду и дом. Социальное я есть то признание, которое человек получает от других. По сути, согласно Джемсу, у человека ровно столько социальных я, сколько есть людей, от которых он получает признание. Но наиболее интересным для наших онтологических целей оказывается объяснение Джемсом духовного я. По его словам, возможны самые разные воззрения о духовном я. На интуитивном или дофилософском уровне под ним скорее всего понимают осознание человеком содержания своих восприятий. Мы формируем понятие духовного я, когда думаем о себе как о мыслящем существе. Оно является продуктом рефлексии. Джемс высказывает догадку, что духовное я может оказаться ничем иным, как потоком нашего сознания, или, возможно, некоторой существенной или наиболее явной частью этого потока. Видимо, существует различие между активными и пассивными составляющими восприятия. Так, хотя я пассивно получаю данные чувств, я, очевидно, активно осознаю эти данные. Вероятно, духовное я и есть эта ментальная активность.
Спекуляции Джемса о духовном я основываются на интроспекции – направленном внимании на свои собственные ментальные процессы благодаря некоторой разновидности прямого внутреннего осознания или мысленного 'наблюдения'. Интересно, что согласно Джемсу, если мы достаточно внимательно занимаемся интроспекцией, мы заметим, что в интроспекции нам никогда не удается схватить сам акт самопроизвольного осознания. Все, что мы действительно осознаем, это некоторое телесное ощущение, в особенности связанное с головой и горлом. Отсюда следует, что то, что обычно принимается за духовную активность, на деле есть нечто физическое. То, что люди считают своим самым сокровенным я, на деле есть некоторые телесные движения, происходящие между головой и горлом. Чистое же эго – пустая фикция. Философы постулировали таковое по причине несовершенства традиционных эмпирических теорий сознания.
Отсюда не следует делать вывода, что Джеймс – философ-материалист. Он не материалист, не дуалист и не идеалист. Для него ощущения в действительности не являются ни ментальными, ни физическими, и не существует ни ментальной, ни физической субстанции. Его 'радикальный эмпиризм' отчасти состоит в том, что для постулирования подобных субстанций нет никаких эмпирических оснований.
Нейтральный монизм, или двухаспектные теории сознания, имеет одно-единственное преимущество и один-единственный недостаток. Преимущество его состоит в том, что ему удается избегать недостатков материализма, дуализма и идеализма. Материалист склонен недооценивать реальность ментального, а идеалист склонен недооценивать реальность физического. Сторонники двухаспектной теории стараются отдать должное и ментальному, и физическому, не сталкиваясь с той метафизической трудностью, с которой сталкивается дуалист сознания и тела при объяснении каузального взаимодействия между двумя качественно разными субстанциями. А недостаток его состоит в том, что, как правило, не ясно, чем являются нейтральные сущности, постулируемые нейтральным монизмом.
В равной степени не ясно, свойствами чего, согласно двухаспектной теории, являются ментальные и физические свойства. И эти неясности, по крайней мере, столь же серьезны, как и неясности относительно понятий 'сознание' и 'материя' во всех других теориях. Однако Юм, вероятно, ответил бы, что нет ничего, что мы могли бы знать более непосредственно, чем наши собственные впечатления и что, если мы не способны знать, чем они являются, то мы вряд ли будем знать, чем являются сознания и физические объекты. Нейтральный монизм меняет на обратный наш обычный порядок приоритетов. Мы обычно считаем, что непосредственно знаем наше собственное сознание и внешние физические объекты, а затем возникают вопросы: являются и то, и другие реальными, и если это так, то каковы отношения между ними, можно ли одно свести к другому, и т.д. Нейтральный монизм обычно постулирует в качестве того, что мы наиболее непосредственно знаем содержание нашего опыта – например, наших восприятий звука, формы и цвета. Сознания же и физические объекты описываются в таком случае как интеллектуальные, или логические, конструкции из содержания опыта. Содержание же само по себе не является ни ментальным, ни физическим.
Независимо от того, обеспечивает ли любая из этих стратегий решение проблемы сознания и тела в пользу нейтрального монизма можно указать на некоторое его интуитивное правдоподобие. Вполне возможно, что большинство вещей, с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни, не являются или строго ментальными или физическими; вполне возможно, что некоторые из них являются одновременно и ментальными и физическими. Вероятно, классификация вещей на ментальные и физические не является ни взаимно исключающей, ни полностью исчерпывающей. В этом случае проблема сознания и тела могла бы быть результатом философского допущения о том, что все является либо ментальным, либо физическим, но не одновременно тем и другим. Теперь мы уже можем рассмотреть аргументы трех философов, которые ставят под вопрос это фундаментальное допущение, я имею в виду Спинозу, Рассела и Стросона.
Центральная метафизическая идея Спинозы заключается в том, что существует только одна субстанция и что ее можно мыслить двумя главными способами. Она наделена сознанием, и ей присуща протяженность (size). Он имеет в виду, что единственный существующий мир – тот, с которым мы знакомы, частью которого являемся, и о котором можем мыслить, – обладает двумя существенными свойствами, или атрибутами: мышлением (thought) и протяженностью (extension). Существующее обладает этими атрибутами объективно, т.е. независимо от того, считаем мы так или нет, а саму реальность можно назвать двумя именами в зависимости от того, рассматриваем ли мы ее под атрибутом мышления или под атрибутом протяжения. Если мы мыслим мир как протяженный, то нам следует называть его 'Природой'. Если же мы мыслим его как обладающий сознанием, то нам следует называть его 'Богом'. 'Бог' и 'Природа' – два альтернативных термина, обозначающих одну и ту же единую субстанцию, которая одновременно обладает и ментальными и физическими характеристиками.
Чтобы оценить метафизическую теорию Спинозы, нам потребуется прояснить некоторые используемые им термины. Его понятие субстанции скорее всего напоминает то, которое Декарт унаследовал от Аристотеля через средневековых схоластов:
Если нечто есть само в себе, то оно существует, но в своем существовании не зависит от существования чего-либо еще. Если его можно представить через себя, то, как поясняет Спиноза, есть возможность составить о нем понятие, не испытывая при этом потребности мыслить понятие чего-либо еще, от чего, как можно было бы предположить, оно зависит. Итак, субстанция в своем существовании и в своей природе не зависит ни от чего, кроме самой себя. Никакая другая вещь не сможет причинно обусловить субстанцию быть или не быть тем, что она есть.
Спиноза считает единственным возможным кандидатом на роль субстанции в этом смысле реальность в целом – целокупность существующего. Мы можем выдвинуть предположение, почему все существующее отвечает этому определению. Во-первых, оно существует – есть существующее. Во-вторых,
