Эдмунд Гуссерль был самым блестящим учеником Брентано и подлинным инициатором того движения в современной континентальной философии, которое называется 'феноменология'. Как мы уже отмечали выше, феноменология представляет собой тщательное описание того, что непосредственно дано сознанию, описание, не предполагающее заранее сформулированной концепции объективной реальности или каузальных отношений объектов сознания. Цель гуссерлевской феноменологии заключается в том, чтобы продемонстрировать основания всякого знания, включая науку и философию, в пределах опыта с целью установить определенные априорные структуры сознания, общие всем человеческим существам. Для достижения этой цели проводится различие между так называемой 'естественной установкой', представляющей собой нашу обычную, дофеноменологическую осведомленность об объектах и других людях вокруг нас, локализованных в 'мире', и, с другой стороны, 'редуцированным' миром так называемого 'эпохе', или феноменологической редукции. Напомним, что 'эпохе'[32] – греческое слово, означающее 'воздержание от суждения (belief)'[33], так что в целях феноменологии объективная реальность мира, в которую мы верим, 'вынесена за скобки' или 'редуцирована' к тому, что мы буквально думаем и воспринимаем в настоящем. При этом надеются показать, как богатство повседневного мира представляет собой нечто вроде достижения сознания в том смысле, что оно конструируется из последовательности актуально присущих нам восприятий.
Мышление Гуссерля прошло через различные фазы развития: от раннего психологизма, т.е. попытки понять достоверную и априорную природу логики и математики в терминах психологии, до полного отрицания психологизма; от обоснования опыта в самом существовании 'мира' – обоснования опыта и мира в совершенно субъективном я, называемом 'трансцендентальным эго'.
Вехой в отрицании психологизма явились 'Логические исследования' [34], а наиболее важный текст относительно эпохэ, структур сознания и трансцендентального эго – 'Идеи'.[35] За такое короткое время невозможно по достоинству оценить богатство и сложность феноменологии Гуссерля – ведь она простирается на много томов, поэтому я намереваюсь исследовать лишь два вопроса: приспособление им понятия своего учителя – понятия 'интенциональность' и, более кратко, его объяснение понятия трансцендентального эго. Это согласуется с двумя важными вопросами в философии сознания: 'Что такое сознание?' и 'Что является сознательным?'
Гуссерль обсуждает интенциональность во многих местах своих сочинений, но подробное рассмотрение этого вопроса в отношении к Брентано можно найти в V 'Исследовании' 2-го тома 'Логических исследований'.[36] Гуссерль полагает, что, в частности, два критерия из тех, что использует Брентано для разграничения ментального и физического [37], являются ценными: учение об интенциональности, а также тезис о том, что ментальный феномен либо есть представление, либо основывается на представлении. В то же время он делает серьезные оговорки по поводу обоих критериев. Гуссерль считает невозможным отрицать, что 'в восприятии нечто воспринимается, в образном представлении нечто образно представляется, в высказывании нечто высказывается, в любви нечто любится, в ненависти нечто ненавидится, в желании нечто желается и т.д.' (Ibid., р. 554)[38], и значительную часть его собственного проекта составляет выделение со все большей подробностью различных видов интенциональных актов, которые, как он полагает, существуют. Однако ясно, что Гуссерль отнюдь не считает обладание свойством интенциональности необходимым условием того, чтобы тот или иной феномен считался ментальным, даже несмотря на то, что значительное число ментальных актов проявляют эту черту. Гуссерль полагает, что есть некоторые ментальные акты, не являющиеся интенциональными, и что Брентано допустил, чтобы определенные феномены, фактически будучи ментальными, классифицировались как физические. Вполне вероятно, что здесь Гуссерль имеет в виду брентановскую классификацию образов – содержаний воображения – как физических. И в самом деле, Гуссерль считает, что правильная психология могла бы и не ограничивать себя ментальными феноменами в брентановском смысле:
Например, Гуссерль считает, что ощущения являются ментальными феноменами, но типическим или парадигматическим образом не проявляют интенциональность, так что в этом отношении Гусерль согласен с некоторыми психологами, которые критически относились к Брентано. На данном этапе у Гуссерля еще нет аргументов, обосновывающих, что ощущения неинтенциональны. Он полагает самоочевидным или просто заложенным в самой природе определенных самоощущений, что они могут быть не интенциональными, т.е. не быть 'о' чем-либо: 'то, что не все переживания интенциональны, показывают ощущения и комплексы ощущений.' (Ibid., р. 556). Налицо резкое несогласие между Гуссерлем и его учителем по этому вопросу, поскольку Гуссерль приводит в качестве примера неинтенционального опыта 'любую часть ощущаемого зрительного поля' (Ibid., р. 556). Брентано отверг бы тот взгляд, что содержание зрительного поля представляет собой какую-либо разновидность опыта, хотя цвет, к примеру, мог бы быть объектом некоторого опыта. В этом вопросе, как мне представляется, Гуссерль был прав, говоря, что цветовые феномены – или цветовые ощущения – неинтенциональны, но Брентано мог оказаться прав, классифицируя их скорее как физические, нежели ментальные. Также обратим внимание на то, что Брентано никогда не придерживался взгляда, будто содержание зрительного поля демонстрирует интенциональность, поскольку не относил это содержание к ментальным феноменам. Однако Гуссерль мог бы выбрать и другие примеры (боль, удовольствие и настроение, к примеру), которые показали бы явное расхождение между его взглядами и взглядами Брентано. Брентано считает все ощущения интенциональными, Гуссерль же полагает, что некоторые таковыми не являются. Брентано считает, что все ментальные феномены интенциональны, а Гуссерль полагает, что некоторые из них неинтенциональны.
Критерий 'интенциональности' Гуссерль предпочитает в качестве более адекватного 'представлениям' Брентано как средству для различения ментального и физического. Ведь трудность в употреблении понятия представления для объяснения, чем же на самом деле является ментальное, заключается в том, что оно само является психологическим понятием. Мы уже должны обладать понятием ментального для понимания, что такое представления, поэтому если мы используем понятие представления в качестве критерия 'ментального', то мы сделаем это, рискуя попасть в логический круг. Согласно Гуссерлю, идея представления полезна для феноменологии, но она не может быть взята в качестве опорного пункта. Она сама должна быть объяснена в терминах его собственного понятия 'акта'.
Гуссерль также полагает, что употребление Брентано термина 'феномен' крайне несовершенно. Гуссерль предпочитает термин 'опыт' (Ibid., р. 557)[39], поскольку из него не следует, что все ментальное есть феномен. В данном случае Гуссерль пытается оставить место для той возможности, что могут быть ментальные состояния, которые не проявляются для человека, обладающего ими:
Так как феномен обозначает по преимуществу, а также у Брентано являющийся предмет, как таковой, то в этом заключено следующее: каждое интенциональное переживание не только имеет отношение к предметам, но само есть предмет определенных интенциональных переживаний. (Ibid., р. 557).
Ясно, что Гуссерль не разделяет позицию Брентано, согласно которой каждое ментальное событие является объектом для внутреннего сознания. Гуссерль считает вполне возможным, что могут быть ментальные состояния, которые вообще недоступны для внутреннего сознания. Несмотря на выражение предпочтения 'опыта' над 'феноменом', Гуссерль часто употребляет последний термин для обозначения опыта в пределах собственной феноменологии.
Дальнейшая критика Брентано привела Гуссерля к развитию его собственного учения об интенциональности. Но в данном пункте стоит обратить внимание на две интерпретации феноменологического метода Гуссерлем. Первая из них предполагает использование понятия содержания,
