Между натурализмом и религией

имеющими экзистенциальное значение для нас, — и таких же, как мы, членов — притязание на достоинство универсального признания.

Против Канта мы должны прежде всего констатировать, что представления о Царстве Божьем или об «этической общности» с самого начала выступают во множественном числе. Но не Гегель первый, а еще Кант в философии религии понял, что выступающая в единственном числе мораль разума (Vernunftmoral) и конституционно-правовая институционализация прав человека и демократии нуждаются во внедрении в плотный контекст некой жизненной формы. Как бы то ни было, они приобретают силу тяги благодаря внедрению в многообразные контексты картин мира и образов жизни, в которые вписаны конкурирующие между собой конечные цели. Между ними существует разумно ожидаемое разногласие, которое — если оно не ведет к молчаливому соперничеству и не вынашивает насилие — должно высказываться в публичных дискурсах. При этом философия (в роли переводчика) может способствовать моральному, правовому и политическому согласию лишь тогда, если она выступает в легитимном разнообразии субстанциальных жизненных проектов верующих, инаковерующих и неверующих, просвещая их, но не как всезнающий конкурент. В этой роли истолкователя она может даже способствовать обновлению впечатлительности, мыслей и мотивов, которые хотя и происходят из других ресурсов, но остаются «инкапсулированными», если их не извлекает на свет публичного разума работа философского понятия.

Для обеих — как для самокритичной сдержанности прочерчивающего границы разума, так и для майевтической роли публично-дискурсивного усвоения партикуляристских семантических потенциалов, заключенных в конкретных языках, — кантовская философия религии установила критерии. Но только в связи с историей своего воздействия она проливает свет на констелляцию веры и знания в наших современных, постсекулярных обществах. На трех вышеупомянутых линиях истории воздействия: гегельянского марксизма, культурпротестантизма и экзистенциальной диалектики — время от времени выдвигается иной аспект этой измененной констелляции. В завершение — краткое замечание об этом.

(11) Генеалогический взгляд Гегеля расшифровывает суггестивные образы и густую нарративную ткань великих мировых религий как историю духа, который ожидает рефлективного усвоения посредством работы понятия. С этой точки зрения в непонятных религиозных преданиях и в непостижимых практиках общинной жизни философию и по сей день еще встречают прозрения, интуиции, выразительные возможности, впечатлительность и формы общения, которые хотя и не чужды публичному разуму изначально, но слишком уж загадочны, чтобы быть немедленно включенными в коммуникативный оборот общества в целом. Эти содержания могут обретать для чахнущего нормативного сознания регенеративную силу, если удается, исходя из этой находки, развить новые перспективообразующие понятия. Подобным путем в свое время такие основные понятия, как «позитивность», «отчуждение» или «реификация» — понятия, которые не отрицают своего происхождения из запретов на изображение и из грехопадения, — изменили общее восприятие. Они представили триумфальное шествие капиталистической модернизации в ином свете и сенсибилизировали чувства, притупившиеся по отношению к общественным патологиям. Критическое употребление таких понятий сорвало покров нормальности с привычных отношений.

После цивилизационного надлома, скажем, понятие Беньямина «анамнетическая солидарность» с давней несправедливостью — понятие, очевидно заполнившее лакуну утраченной надежды на Страшный Суд, — напоминает о коллективной ответственности за пределами морального обязательства[351]. Существующая в пределах границ только разума и приспособленная к ним идея приближения к Царству Божьему направляет взгляд не только в будущее. Эта идея пробуждает в нас вообще сознание коллективной ответственности за неоказанную помощь, упущенные кооперативные усилия противостоять приближающейся беде или хотя бы за исправление возмутительной ситуации. Конечно, удачное сотрудничество может соответствовать этому ожиданию лишь в счастливые моменты. Но слабая ответственность за коллективную судьбу как ближних, так и дальних снята с наших плеч не потому, что она, как правило, выше наших недостаточных сил и иногда вводит в заблуждение упрямые или фанатичные умы, которые не осознают собственной недостаточности.

Кант, Гегель и Маркс дали ощутить секулярному сознанию стимул религиозного наследия. Однако только Шлейермахер и Кьеркегор требовали от философии принять религию как визави, находящуюся на одной высоте с ней. Они избавляют христианство от связи с греческой метафизикой и защищают или критикуют его — на кантовском уровне постметафизического мышления, противостоя образованным или безразличным его хулителям.

Шлейермахер объясняет, почему религия не просто прошлое, которое должно противиться сложности модерна. Он показывает, как церковь, религиозное сознание и теология могут утверждаться в рамках культурной и общественной дифференциации как современные и даже функционально специфические обличья духа. Шлейермахер — пионер сознания постсекулярного общества, настраивающегося на дальнейшее существование религии в окружении, где продолжается секуляризация. В то же время он как бы изнутри совершает модернизацию религиозного сознания, которое входит затем в соглашение с нормативно неотменяемыми условиями постконвенционального права, с мировоззренческим плюрализмом и с научно институционализированным знанием о мире. Правда, Шлейермахер идет навстречу философии, которая стремится обнаружить в вере элементы знания, потому что он осуществляет примирение религии и самого модерна еще философскими средствами.

Только Кьеркегор сталкивает постметафизическое мышление с непреодолимой гетерогенностью веры, бескомпромиссно опровергающей антропоцентрическую точку зрения по-внутримирскому установленного философского мышления. Лишь благодаря этому вызову философия обретает серьезное диалектическое отношение к сфере религиозного опыта. Ядро этого опыта не поддается секуляризующей хватке философского анализа, подобно тому как эстетический опыт противится рационалистическому доступу. Ведь понятиями прекрасного, безобразного и возвышенного философия достигает едва ли чего-то большего, нежели осторожной блокировки того языкового и чувственного возбуждения, которое приводит в движение игру рефлектирующей способности суждения. Исток чувственности скрывается от рассудка. Аналогичным образом дело обстоит с «трансцендентностью», врывающейся в мир извне. Ведь этим понятием философия охватывает бездонность и происхождение той утопической энергии для «способствования высшему благу», на власть над источником которой детрансцендентализированный разум больше не притязает. Этот разум может дискурсивно дополнительно осуществлять лишь трансценденцию изнутри[352].

Философия разумным образом подпитывается религиозным наследием только до тех пор, пока ортодоксально соответствующий ей источник откровения остается для нее когнитивно неприемлемым предположением. Перспективы, центрированные либо на Боге, либо на человеке, несоизмеримы. Пока эта граница между верой и знанием остается пористой и пока религиозные мотивы проникают в философию под фальшивыми именами, разум утрачивает точку опоры и предается грезам. Кантовская самокритика разума должна не только прояснять соотношение между теоретическим и практическим разумом, но и отграничивать сам разум в его оправданном теоретическом и практическом применении, с одной стороны, от чрезмерности метафизических познавательных притязаний, а с другой — от сверхчувственных достоверностей религиозной веры. Эти определения границ постметафизического (и постхристианского) мышления могут и сегодня все еще служить для нас критерием, если мы хотим ориентироваться в сегодняшнем философском ландшафте по поводу соотношения между верой и знанием.

(12) В качестве указателей для грубой локализации я хотел бы различать направления мысли, которые — в границах, проведенных Кантом, — вернулись к традиции метафизики (а), от подходов, соблюдающих границы постметафизического мышления (Ь) или вновь стирающих эти маркировки, «преодолевая» мышление, прочерчивающее границы (с).

(а) Разумеется, спекулятивная потребность, которую Платон вложил в колыбель философии вместе с восхождением к идеям и освобождением духа от оков материи, не успокоилась. Поэтому оживление или — на посткантианском базисе самосознания — диалектическое усвоение образцов аргументации классической традиции служит, как минимум имплицитно, спасению релевантных для Спасения мыслей. Зачастую эти мотивы (как у Лео Штрауса) связываются с критическими импульсами по отношению к модерну и с