В этические суждения остается вписанной соотнесенность с первым лицом — с биографией индивида или с формой жизни коллектива. Поэтому то, что для одного в его контексте хорошо, для другого в другом контексте плохо. Если оценка чужих жизненных форм и жизненных проектов не требует одного и того же
Для верующего или для «странника» с большим метафизическим багажом существует эпистемический приоритет благого перед справедливым. При этом условии значимость этоса зависит от истины картины мира, образующей его контекст. Соответственно, с различными этическими жизненными ориентациями и конкурирующими жизненными формами связаны исключительные притязания на значимость лежащих в их основе картин мира. Коль скоро собственное представление о праведной жизни ориентируется на религиозные пути спасения или метафизические концепции блага, возникает божественная перспектива (или «view from nowhere»[376]), исходя из которой (или откуда) другие образы жизни кажутся не только иными, но и
Как бы то ни было, асимметричная нагрузка верующих и неверующих уравновешивается тем, что религиозно «немузыкальные» граждане сталкиваются с требованием толерантности иного рода. А именно: понимание толерантности в плюралистических обществах с либеральной конституцией предполагает не только то, что верующим в общении с инаковерующими придется
Но как вообще следует привести продолжающуюся натурализацию человеческого духа в согласие с этим высказыванием политической теории? Сегодня тема «веры и знания», которой философия занималась с XVII века, вновь обрела взрывной характер в связи с успехами биогенетики и исследований мозга. Правда, секулярное государство может беспристрастно обеспечивать толерантность лишь тогда, когда оно будет гарантировать, что мировоззренческий плюрализм в сфере политической публичности сможет беспрепятственно развернуться на основе взаимоуважения — без содержательно предрешающего регулирования. Это имеет свою хорошую сторону. Ведь политические воззрения относительно спорного вопроса, которые сообщаются на религиозном языке и с мировоззренческой точки зрения, могут и другим гражданам открыть глаза на какой-нибудь до тех пор пренебрегаемый ими аспект, чтобы они оказывали влияние на формирование большинства — даже если само дело поддается решению с описанием, не имеющим мировоззренческого значения.
Ad с) Тем самым — рассмотрев основания для отвергания и приемлемости — мы касаемся третьего понятийного компонента:
Турецкий ли отец — совместный с мальчиками урок физкультуры для своей дочери?[377]
(3) Свобода религии подвергает проверке нейтралитет государства. Зачастую ей угрожает опасность из-за преобладания культуры большинства, которая злоупотребляет своей исторически приобретенной властью «давать дефиниции» единственно ради того, чтобы только по собственным критериям устанавливать, чту в плюралистическом обществе необходимо считать общеобязательной политической культурой[378]. Это нерасторжимое слияние может привести к ползучей субстанциализации понимания в основном процедурной конституции. То есть моральная субстанция конституционных принципов обеспечивается процедурами, легитимационная сила которых объясняется беспристрастностью и равномерным учетом интересов, и этим интересам наносится ущерб, если в толкование и практику формальных предписаний прокрадываются представления о некой субстанциальной нравственности. При этом заповедь нейтралитета может нарушаться как с мирской, так и с религиозной стороны.
Примером первого служит «affaire foulard»[379], примером второго — реакция баварского правительства на приговор по «делу распятия в Карлсруэ». В первом случае руководство французской школы запрещает мусульманским школьницам носить традиционные головные платки; во втором случае земельное правительство защищается от приговора федерального конституционного суда, в котором удовлетворена жалоба родителей-антропософов на присутствие распятия в классной комнате их дочери. В первом случае дискутируется позитивная свобода религии, во втором — негативная. Католики — противники приговора относительно распятия защищают религиозный символ распятого Христа как выражение «западных ценностей» и тем самым как составную часть такой культуры, которая имеет право требовать того, чтобы ее разделяли все граждане. Это классический случай чрезмерного политико-культурного обобщения регионально преобладающей религиозной практики, нашедший отражение в Баварском регламенте народных школ от 1983 года. Во Франции, напротив, ношение мусульманскими школьницами головного платка запрещено с таким светским обоснованием, что религию следует считать частным делом, выходящим за пределы сферы публичности. Это случай секулярного понимания конституции, когда необходимо ставить вопрос, не «чрезмерна» ли господствующая во Франции республиканская традиция ее истолкования, чтобы не нарушить заповеданный нейтралитет государства в отношении легитимного притязания религиозного меньшинства на представление самого себя и публичное признание.
На этих спорных случаях демонстрируется, почему распространение религиозной толерантности, в которой мы уже признали пионера для возникновения демократии, стало также и в рамках государств с демократической конституцией инициатором и образцом для введения дальнейших культурных прав. Вовлечение религиозных меньшинств в политическую общность пробуждает восприимчивость к притязаниям других дискриминируемых групп и способствует таковой восприимчивости. Признание религиозного плюрализма может принимать на себя эту функцию образца, так как оно образцово доводит до осознания