что и Назарет первоначально был именно таким селением и что его многозначительное наименование изначально связано с его назначением (В. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche, 2. Aufl., Gieifen, 1994, S. 23). — Исповедание веры устами устрашенных бесов заставляло старинных комментаторов вспоминать слова Иак 2:19: «…И бесы веруют, и трепещут». Обозначение «святой Господень» прилагается в Пс 105/ 106:16 к Аарону; «человек Божий […] святой» — в 4 Книге Царств 4:9 («И сказала она мужу своему: вот, я знаю, что человек Божий, который проходит мимо нас постоянно, святой») к пророку Елисею.
1:27 И нечистым духам отдает повеления. Начиная с этого места, Христос во множестве эпизодов вновь и вновь выступает как чудотворец и экзорцист. Чудотворение выступает как будничный, повсед{стр. 227}невный фон движущегося вперед евангельского повествования; это столь же характерно для Мк, как и для других Евангелий. Древние и средневековые читатели не имели с эпизодами чудес никаких затруднений: если христиане с благоговением видели в них «знамения» богочеловеческого достоинства Христа, то антихристианские полемисты, будь то язычники, будь то евреи, тоже не сомневались в чудотворстве Иисуса, но трактовали его как тривиальную магию, ???????, компрометирующую того, кто ей занимается (ср. ниже к 3:22). Сама по себе фигура тавматурга, по обстоятельствам воспринимаемая позитивно или негативно, была для всех привычной. Ситуация изменилась в эпоху Просвещения: с одной стороны, новоевропейская наука вынесла вердикт о невозможности чудес, с другой стороны, деятельность тавматурга стала противоречить рационалистически понимаемому образу Христа как Учителя морали (Лессинг и др.). После ряда компромиссных попыток минимализировать элемент чудесного, толкуя укрощение бури (Мк 4:35–41) — как переход лодки в безветренную зону, насыщение толпы в пустыне (Мк 8:1–9) — как результат вызванного проповедью Христа гуманного порыва имущих поделиться запасами с неимущими, и т. п., радикальное решение было предложено Д. Ф. Штраусом: евангельские рассказы о чудесах переносились из области воспоминаний о происшествиях в область аллегоризирующей мифологии, привнесенной для передачи тех или иных теологических тенденций. Позднее на службу этой схеме были привлечены аналогии с образами тавматургов из эллинистической литературы и народной словесностью; одно время пользовалось популярностью сомнительное в историко-литературной плоскости понятие «аретологического жанра». Mutatis mutandis такой подход сохраняет всемирную влиятельность и до сих пор, особенно на уровне, так сказать, школьном (ср., например, Н. Conzelmann, ?. Lindemann, Arbeitsbuch zun Neuen Testament, 9. Aufl., Tubingen, 1988, S. 84–90). Здесь не место заниматься обсуждением проблемы чуда в общебогословском или религиоведческом контексте. Ограничимся некоторыми источниковедческими констатациями. Прежде всего, необходимо отчетливо дифференцировать рассказы об отдельных чудесах — и сообщения о постоянной целительской {стр. 228} деятельности, составляющей, так сказать, будни лица, признаваемого современниками за тавматурга. Очевидно, что первые дают несравнимо больший простор для вымысла, чем вторые; даже враждебно настроенный носитель живой памяти о том или ином лице не может убедительно поручиться, что некоего происшествия, якобы случившегося в отсутствие этого, так сказать, свидетеля обвинения, не было вовсе, — но память о том, имел или нет такой-то современник репутацию чудотворца, сохраняет все общество, и здесь свободная инвенция повествователя немыслима. Не только новая, но и новейшая история знает хорошо документированные сообщения о таких каждодневных тавматургах — скажем, Иоанне Кронштадтском у русских православных, Падре Пио у католиков; атеист может вынести сколь угодно суровый вердикт о легковерии людей, приходивших к ним со своими нуждами, но никому не придет в голову предположить, будто версия об их чудотворстве возникла позднее в порядке украшающей мифологизации их образов. Однако в Евангелиях, особенно у Синоптиков, включая Мк, настоящей темой, как правило, служит именно регулярное чудотворение (ср., например, 1:32– 34: «А ввечеру, когда зашло солнце, к Нему стали приносить всех больных и одержимых, и весь город собрался у дверей. И Он исцелил многих больных, страдавших разнообразными недугами…»); это непрерывный фон повествования, так что интерес повествователя концентрируется по большей части вовсе и не на чуде как таковом, а на таких его «акциденциях», как, скажем, табуированное субботнее время, запрет исцеленному рассказывать об исцелении и нарушение этого запрета и т. д. Далее, с точки зрения собственно литературной постоянное чудотворение, в отличие от чуда, — неблагоприятная, невыгодная тема, принуждающая к утомительным повторам, к суховатой краткости и т. п.; для стратегии приведения читателя к эмоциям умиления такое не подходит. (Заметим, что самый термин, слишком недифференцированно употребляемый в немецкоязычной научной литературе, — «Wundergeschichte», «история о чуде» — подходя, скажем, к рассказу о воскрешении Лазаря, Ио 11:1–44, решительно не подходит к изображению повседневных чудес, столь характерных для Мк). И наконец, не следует забывать, что и ранее времен Про{стр. 229}свещения тавматургия была опасной темой, вызывающей у читателя достаточно амбивалентные эмоции, вполне способной не улучшить, а ухудшить отношение читателя или слушателя ко Христу как ??????? ????????????? «знамению пререкаемому» (Лк 2:34). Мы уже отмечали выше, что антихристианская полемика и со стороны иудеев, и со стороны язычников с самого начала не отрицает, а заостряет в образе Христа именно черты тавматурга. У этого факта — по меньшей мере две стороны. Во-1-х, если уже иудей из диалога Юстина Мученика, возникшего в сер. II в. на основе палестинских впечатлений автора, нападает на Иисуса именно как на мага, если эта тема дружно подхватывается и в Талмуде, и в других традициях еврейской письменности, не так легко усмотреть здесь вторичное отражение читательского впечатления от Евангелий, а не память народа (в те времена куда более устойчивую, чем в наше). Во-2-х, если скептический адепт греко-римской культуры склонен в то время был относиться ? тривиализованному ежедневностью типу чудотворца-целителя с непочтительным любопытством, легко переходившим в досаду (как наш современник — ? «хилеру», ? мастеру «парапсихологических» занятий), то набожный иудей чурался опасности черной магии, нарушающей запрет Торы: «Нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле!» (Чис 23:23); «К волшебникам не ходите» (Лев 19:31). По всем этим причинам восходящая к Штраусу парадигма, вполне объяснимая из определенной мировоззренческой констелляции (грубо говоря, из «социального заказа»), должна быть признана слишком мало соответствующей тому, что мы находим в самой эмпирии текста.
1:29 Пришел в дом Симона и Андрея. ? переселении Иисуса в Капернаум, в дом братьев Симона-Петра и Андрея, см. Мт 8:14–16 («14 Придя в дом Петров, Иисус увидел тещу его, лежащую в горячке, 15 и коснулся руки ее, и горячка оставила ее; и она встала и служила им. 16 Когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных»). Есть большая, хотя, разумеется, не могущая быть дефинитивно доказанной вероятность, что развалины именно этого дома были в 60-е гг. открыты археологами (и в настоящее время доступны для осмотра посетителей). Эти развалины, расположенные у самого берега Генисаретского озера, твердо датируются I в. до н. э., по-видимому, 100–60 гг., и уж во всяком случае временем до 70 г.; под их {стр. 230} плитами было найдено немало остатков рыбьих костей, как то естественно для жилья рыбака; местоположение развалин совпадает с тем, которое было известно в 385 г. паломнице Эгерии; на них процарапано свыше сотни христианских graffiti II–III вв. на греческом, арамейском, сирийском, латинском и еврейском языках, а также благочестивых знаков (кресты, символическая ладья), заставляющих думать о том, что здесь было место оживленного раннехристианского паломничества задолго до Эгерии; наконец, в V в. над развалинами была выстроена восьмиугольная церковь, обнаруживающая характерную раннехристианскую планировку. См., например, V. Corbo, The House of St. Peter at Capharnaum, in: Studium Biblicum Franciscanum, Coll. Minor 5, Jerusalem, 1969; J. F. Strange and H. Shanks, Has the House Where Jesus Stayed in Capernaum Been Founded? Biblical Archaeology Review 8, 1982, pp. 26–37; J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries, London, 1988, pp. 109–115.
1:32 Ввечеру, когда зашло солнце. К закату прекращалось действие субботних запретов, и доставлять больных становилось делом дозволенным для любого иудея.
1:41 Дотрагивается — действие особенно необычное потому, что
