колебания, фрагментация письма и т. д. сами по себе могут быть доказательствами того (возможно, необходимыми и единственно надежными), что любовь настоящая — в данном случае сама неудача доставить послание необходимым путем есть знак его подлинности.
Если же послание доставлено гладко, оно порождает подозрения, что оно — часть хорошо спланированного подхода или что писавший любит себя, красоту своего письма, больше чем объект его любви, то есть что объект фактически сводится к предлогу для удовлетворения нарциссической склонности к письму.
То же касается субстанции: субстанция не только всегда уже является потерянной, она приходит лишь в результате потери, как вторичное возвращение-к-себе — что означает, что субстанция всегда уже субъективирована. Таким образом, в «примирении» между субъектом и субстанцией оба полюса теряют свою идентичность. Возьмем пример экологии: радикальная освободительная политика не должна стремиться ни к полному управлению природой, ни к смиренному признанию человечеством власти матушки-Земли. Скорее, природа должна быть раскрыта во всей своей катастрофической неустойчивости и неопределенности, а человеческая деятельность понята во всей непредсказуемости ее последствий — с точки зрения «другого Гегеля», революционный акт более не задействует в качестве ее агента субстанцию-субъекта Лукача, агента, знающего, что он делает в процессе деятельности.
Этот «другой Гегель» особенно необходим для понимания важнейшей проблемы, с которой мы сталкиваемся сегодня: как позднекапиталистическое господство (или даже гегемония) «интеллектуального/нематериального труда» влияет на основную марксову схему отделения труда от его объективных условий, так же как и на понимание революции в качестве субъективного присвоения объективных условий? Парадокс в том, что эта «нематериальная работа» более не вызывает отделение труда от его непосредственных «объективных» условий (рабочие обладают своими компьютерами и т. д., вследствие чего они могут вступать в деловые отношения как автономные производители), в то время как по отношению к «субстанции» «нематериального труда» (к тому, что Лакан назвал «большой Другой», сети символических отношений) она не может быть «присвоена» коллективным субъектом так, как может материальная субстанция. И по очень конкретной причине: «большой Другой» (символическая субстанция) и есть сеть межсубъективных («коллективных») отношений, так что его «присвоение» может быть достигнуто лишь, если межсубъективность редуцируется к одному единственному субъекту (даже если он «коллективный»). На уровне «большого Другого» «примирение» между субъектом и субстанцией более не воспринимается как присвоение субстанции субъектом, но лишь как примирение субъектов, связанных субстанцией.
Глава 5. Апокалипсис у ворот, или в 1968-м году структуры расхаживали по улицам — повторится ли такое?
Название, конечно же, связано с реакцией Лакана на хорошо известное антиструктуралистское граффити на парижских стенах 1968- го года: «структуры не разгуливают по улицам», что значит, что нельзя объяснить крупные демонстрации студентов и рабочих 1968-го года с точки зрения структурализма (а почему некоторые историки даже отмечают 1968 год как дату, разделяющую структурализм от постструктурализма, который был, как утверждается, гораздо боле динамичным и склонным к активным политическим выступлениям). Ответ Лакана же заключался в том, что как раз это и случилось в 1968 году: структуры действительно вышли на улицы, то есть всем очевидные тревожные события были в конечном итоге результатом структурного дисбаланса — выражаясь языком Лакана, о переходе от дискурса Господина к дискурсу Университета[176].
Насколько прав Лакан, когда он понимает современность как подъем «университетского дискурса», становится ясно, когда он фокусируется на фразе «служить людям»: не только лидер, легитимно призванный служить народу, сам король должен переосмыслить свою функцию как «высочайшего слуга народа» (по выражению Фридриха Великого). Ключевым здесь является то, что нет никого, кто бы не служил, а просто обслуживался: обычные люди служат государству Народа, государство само служит народу. Эта логика достигает своей кульминации при сталинизме, где служит все население: простые рабочие должны жертвовать своим благосостоянием ради сообщества, лидеры работают денно и нощно, служа народу (хотя их «истина» есть S1, господствующее означающее). Когда служат самой деятельности, Народ не имеет субстанционального позитивного существования: это имя для бездонного Молоха, которому служит каждый индивид. Цена этого парадокса оборачивается, конечно, рядом самосоотносимых парадоксов: люди как индивиды служат себе как Народу, а их Лидеры непосредственно воплощают их универсальный интерес как Народа и т. д. Было бы чем-то явно новым найти индивидов, которые были бы готовы наивно принять позицию Господина, просто заявив «Я — тот, кому вы служите!», без отчуждения этой позиции Господина в знании их Слуг-Лидеров.
Сжатые критические формулы Лакана о том, что представляли собой славные события Мая 1968-го, были следующими: «истина бастует» (la verite fait la greve); «когда права давит на нас в каждое мгновение нашего существования, что за прекрасная судьба быть только коллективно связанным с ней»[177]. Это было так, как если бы в странной обратной версии, характеризующей point de caption[178], ряд истин, с которыми каждый из нас должен бороться, индивидуализированные симптомы, были обменены на одну большую коллективную Истину: я следую Истине, и мне не надо иметь дело с другими истинами.
Эта коллективная Истина, конечно, вовсе не истина: в ней истина бастует, а подлинное измерение истины отстраняется. Долго так продолжаться не могло, и нам следует считать себя счастливыми, что новая власть, появившаяся после крушения этой Истины (триумфальное возвращение де Голля после завершения эйфории — старого-нового Господина, которого, по выражению Лакана, истеричные революционеры хотели и которого получили), была не более тиранична, чем предыдущая (как было и с Французской и с Октябрьской революцией, когда энтузиазм прошел): «Это — либеральный тезис Лакана, и было настоящим поступком суметь представить это студентам, бывшим далеко от данной перспективы»[179]. Миллер прав: этот тезис фактически является либеральным, в строгом смысле, изглаживающим Реальное, с которым каждый сталкивается на коллективном уровне. Политическое как таковое здесь обесценивается как область воображаемых и символических идентификаций; оно по определению вызывает неправильное узнавание. Основной предпосылкой либерализма является номинализм истины: истина индивидуальна, а социальное может лишь предоставить нейтральные рамки для взаимодействия и реализации индивидов. Что если, однако, коллективный уровень не просто есть уровень воображаемой и символической идентификации? Что если, в нем, мы сталкиваемся с Реальным антагонизмов?
Но была ли действительно вспышка 68-го года переходом от дискурса Господина к дискурсу Университета? Или, не было ли это скорее кризисом определенного типа дискурса Университета, — французского «республиканского», господствовавшего со времени Французской революции? Фигура Гегеля является здесь ключевой. С одной стороны, Гегель — первая фигура университетского дискурса: на склоне лет он был профессором Берлинского университета, реорганизованном Гумбольдтом как первый современный университет — все предыдущие крупные университеты (Сорбонна, Оксфорд) все еще были укоренены в теологическом дискурсе. С другой стороны, Гегель все еще не принадлежит полностью университетскому дискурсу: ему сопротивляется основное гегелевское понятие — Абсолютного Знания,
