созвучной ныне повсеместно распространенному лозунгу: «Другой мир возможен»»[239]. Следует прояснить контуры данной дилеммы. Начинали мы с логики сопротивления/вычитания: коммунизм — это вечная Идея, которая существует всегда и время от времени взрывается… Но что если китайская «культурная революция» стала не только завершением, истощением партийно-государственной эпохи, но также и завершением, истощением самого традиционного образа эгалитарно- освободительных проектов, которые взрываются, после чего возвращается «нормальный» порядок вещей? Налицо истощение серии, поскольку противник обретает революционизирующую динамику: уже нельзя более играть в ниспровержение Порядка из положения «части без части», потому что Порядок уже несет в себе постоянную тенденцию к самониспровержению. При полном развертывании капитализма, в особенности современного «позднего капитализма», уже господствует «нормальная» жизнь, которая некоторым образом «карнавализуется», постоянно революционизируется, имеют место откаты, кризисы, и потому критика капитализма со «стабильных» этических позиций сегодня все более представляется редкостью.
Похоже, что Бадью сам попадает в тиски симптоматичной непоследовательности в отношении уроков «культурной революции». В своей «Логике миров» он утверждает, что «культурная революция» «стала для революционеров всего мира испытанием границ ленинизма. Она научила нас, что освободительная политика уже не может осуществляться в рамках революционной парадигмы или быть заложницей партийности. Точно так же она не может вписываться в парламентские и выборные схемы». Впрочем, в более ранней (неопубликованной) работе «Культурная революция: последняя революция?», само название которой указывает на неожиданную параллель с Хайдеггером (в представлении Бадью «культурная революция» занимает то же структурное место, что и нацистский переворот в представлении Хайдеггера: наиболее радикальные действия в политике служат признаками конца (традиционной) политической деятельности как таковой), Бадью писал: «В итоге культурная революция, даже когда она совершенно зашла в тупик, стала свидетельством полной и глобальной невозможности вызволить политику из плена партийно-государственной системы». Причиной этой невозможности Бадью называет «необходимое поддержание, в целях сохранения общественного порядка и недопущения гражданской войны, общих контуров партийно-государственной системы». Коротко говоря, это острая потребность в «товарном снабжении»: какие бы революционные пертурбации ни происходили, жизнь продолжается, людям нужно работать, питаться и т. п., а единственным, кто способен их всем этим обеспечить, является партийно- государственная система… Иными словами, этого не добился бы никакой Мао Цзэдун в отсутствие Чжоу Эньлая, который заботился о том, чтобы государство хоть как- то функционировало в неспокойные времена культурной революции. Так что невозможно проводить революционную политику ни вне рамок партийно- государственной системы, ни в этих рамках. Бадью находит следующий выход из этого тупика (ни внутри, ни вне государственной схемы): на расстоянии от государственной схемы — вне ее, но не имея в виду ее разрушения. Таким образом, человек «вычитает себя» из государственной схемы, не разрушая ее.
Здесь встает серьезный вопрос: каким образом может быть операционализирована эта внешняя позиция по отношению к государству?
Поскольку «культурная революция» отметила неудачу попыток взорвать государство изнутри, отменить государство, остается ли тогда другой вариант: просто принять государство как факт, как аппарат, который обеспечивает «товарное снабжение», и функционировать на расстоянии от него (бомбардируя его категоричными прокламациями и требованиями)? Или есть более радикальный вариант: мы должны быть нацелены на вычитание из поля гегемонии, которое одновременно насильственно вторгается в это поле, сводя его к минимальному внутреннему различию, выставляя напоказ его истинные координаты? Такое вычитание является крайне насильственным, даже более насильственным, чем разрушение/очищение; это редукция к минимальному различию, к различию между частью и отсутствием части, между единицей и нулем, между группами и пролетариатом. Это не только вычитание субъекта из поля гегемонии; это вычитание насильственно аффицирует само это поле, выставляя напоказ его истинные координаты. Такое вычитание не прибавляет третью позицию к тем двум, напряженность между которыми характеризует состояние поля гегемонии (с тем, чтобы помимо либерализма и фундаментализма, мы также имели теперь радикальное освободительное левое движение); этот третий термин на самом деле «изменяет природу» всего основного поля, вводя сложность в понимание сущности составляющих его. В этом кроется дилемма вычитания: является ли это вычитание/уход, при котором покидаемое поле остается в неприкосновенности (или даже функционирует как неотъемлемое дополнение, подобно «удалению» от социальной реальности и обращению к своему истинному Я, которое проповедуется в медитациях Нью-Эйджа); или же оно насильственно нарушает состояние поля? Таким образом, «вычитание» есть то, что Кант называл амфибийным понятием. Перифразируя Ленина, можно сказать, что все, вплоть до судьбы существующих сегодня радикальных освободительных движений, будет зависеть от того, как мы будем понимать это понятие, от слова, которое будет применено к нему или отторгнуто от него.
Если говорить более конкретно, «вычитание» у Бадью подобно гегелевскому Aufhebung[240]: этот термин содержит три различных смысловых уровня: 1) отойти в сторону, разорвать связи; 2) свести сложность ситуации к минимальному различию; 3) уничтожить существующий порядок. Как и Гегель, Бадью предлагает не разграничивать эти три смысла (вводя особые термины для каждого из них) и понимать вычитание как единство трех измерений: нужно устраниться от погружения в ситуацию таким образом, чтобы это устранение делало видимой «минимальную разницу», которая обеспечивает сложность ситуации и таким образом вызывает ее распад, точно так же, как удаление одной карты вызывает разрушение карточного домика.
Таким образом, решающий урок, который мы извлекаем из краха культурной революции, оказывается гораздо более неприятным. Основной формой прямой (непредставительской) самоорганизации граждан в XX веке были Советы; на Западе все (почти) хорошо к ним относились, вплоть до таких либералов, как Ханна Арендт, которая видела в Советах отголосок организации жизни в древнегреческих полисах. В эпоху «реального социализма» «демократические социалисты» возлагали свою тайную надежду на непосредственную демократию местных Советов как формы самоорганизации народа. Сейчас, в эпоху заката «реального социализма», кажется глубоко симптоматичным, как эта освободительная тень, все эти годы угнетавшая его, также исчезла; разве это не есть окончательное подтверждение того факта, что советская версия «демократического социализма» была призрачным двойником «бюрократического» реального социализма, его внутренней трансгрессией без всякого собственного субстанционального позитивного содержания, т. е. неспособного служить постоянным базовым организационным общественным принципом? Это глубокий урок гегелевского «абстрактного отрицания»: конец констелляции есть не только победа противоположной силы, но также и поражение этой силы.
Конечно, эгалитарно-освободительная «детерриториализация» — это не то же самое, что детерриториализация в условиях постмодернистского капитализма, однако она радикально меняет условия освободительной борьбы: враг более не является неотъемлемым элементом структурной организации государства. Как же тогда мы должны революционизировать порядок, строящийся на принципе постоянной самореволюционизации? Таким образом, коммунизм является не столько решением вставших сегодня перед нами проблем, сколько обозначением проблемы, трудной задачи: как сломать рамки рыночно- государственной структуры. На этот вопрос нет готового ответа: «Простую задачу сложно, так сложно решить», как писал в «Похвале коммунизму» Брехт.
Гегелевское решение проблемы тупика состоит в том, что он сам является решением — не в том простом и прямом смысле, что капитализм уже есть сам по себе коммунизм, и нужно лишь формально поменять термины. Моя догадка состоит в следующем: если сегодняшний динамичный капитализм, в особенности поскольку он «безмирный», представляет собой постоянное разрушение установившегося порядка, то тогда он открывает путь для революции, которая разорвет порочный круг переворотов и
