Шаммая на горе Мирон и множество других святых мест. От писавшего на идиш фанатически религиозного Моше Порита, приехавшего из Праги, мы узнаём, что местные евреи молились у Стены Плача еще в XVII веке:
«Иудею запрещено подниматься туда, где стоял Храм. Рядом находится Западная стена[315], к которой иудеям разрешено подходить с внешней стороны, но не с внутренней стороны. Тем не менее мы молимся, стоя на некотором расстоянии от Западной стены, ибо из- за ее святости мы не приближаемся и к Западной стене»[316].
Со своей стороны, Моше Хаим Кафсуто (Cafsuto, Moise Vita[317]), приехавший из Флоренции в Иерусалим в 1734 году, подчеркивал в своем путевом дневнике, что «у здешних евреев нет гетто, и они могут жить везде, где захотят; их число составляет около двух тысяч [из примерно 50 тысяч жителей города, согласно его собственным подсчетам], среди которых женщин больше, чем мужчин, ибо они приходят сюда, овдовев, из самых разных мест, чтобы провести здесь остаток жизни богобоязненным образом»[318].
Несомненно, существенно большее число евреев совершило паломничество в Иерусалим, не оставив никаких литературных следов. Немало паломников вообще не умели читать и писать. Вероятно, какое-то количество письменных свидетельств до нас просто не дошло. Однако даже с учетом всех этих обстоятельств остается несомненным, что поездки в Эрец Исраэль были редчайшими событиями в жизни еврейских общин. Любое сравнение числа христианских паломников с числом еврейских путешественников указывает, что доля последних среди посетителей Святой земли была совершенно ничтожной. Еврейские путешественники оставили за период между 135 годом н. э. и серединой XIX века, то есть за примерно 1700 лет, около тридцати описаний своих поездок. Христианские паломники, со своей стороны, создали за период между 333 и 1878 годами, то есть примерно за 1550 лет, около 3500 рассказов о своих посещениях Святой земли[319]. По-видимому, существует немало причин, объясняющих относительное равнодушие «сынов Израиля» к поездкам в «Эрец Исраэль» — или даже настоящее физическое отвращение к ним. Некоторые из этих причин уже упоминались выше. Можно добавить к их перечню несколько других.
Судя по всему, постоянно испытываемые иудаизмом глубокие опасения, связанные с мессианскими настроениями и, тем более, движениями, способными перетряхнуть еврейские общины и поставить под угрозу их и без того хрупкое существование, прямо зависящее от отношений с господствующими конфессиями, сделали традиционный взгляд на ритуальное паломничество в Иерусалим весьма «прохладным». Благодаря работам социолога Виктора Тернера (Turner) нам известно, что никем не контролируемое паломничество способно разрушить социальный порядок любого религиозного института. Консервативные общины, нередко опасающиеся за само свое существование, не могут относиться с одобрением к спонтанным, тем более, анархическим явлениям вроде частных и коллективных паломничеств к святым местам, равно как и к антиструктурам, которые могут возникнуть на базе возникающих в ходе паломничеств общего опыта и общих впечатлений[320]. В отличие от могущественных христианских церквей, способных направить энергию паломников в устраивающих их направлениях, институты иудейских общин были слишком слабы, чтобы успешно организовать полностью управляемое ими и служащее их интересам массовое паломничество. Поэтому, за вычетом единичных случаев, общины не поддерживали путешественников, отправлявшихся в Святую землю. Нам известны случаи открытого противодействия идее посещения библейских мест, особенно среди ашкеназского еврейства. Оно возникало в моменты, когда идея паломничества становилась чересчур популярной[321].
Всякий караим, совершивший паломничество в вечный Божий град, получал почетное именование «Йерушалми» («Иерусалимский»), которое затем сопровождало его всю жизнь. Иудейская раввинистическая традиция ничего подобного не знала. В отличие от паломников-иудеев, католики, доказавшие верность городу, в котором был распят Иисус, и совершившие паломничество в него, удостаивались чрезвычайного почета и вдобавок щедро раздававшихся римской церковью письменных индульгенций (свидетельств о прощении грехов). Стоит отметить, что в то время как всякий правоверный мусульманин, имеющий такую возможность, непременно должен совершить паломничество в Мекку, иудей — во все времена — мог считаться добропорядочным, богобоязненным и даже безупречным, несмотря на то что он не посетил земной Иерусалим.
Разумеется, при этом иудею ни в коем случае — ни на минуту — не следовало забывать о разрушении города, в противном случае (как сказано в 137 Псалме) — «да отсохнет его правая рука»! В Йом Кипур и в ходе пасхальной трапезы каждый иудей прочувствованно произносил сакральную формулу: «В будущем году — в Иерусалиме», однако она лишь выражала мечту о скором избавлении, не будучи призывом к действию. Святой город был для иудея предметом драгоценнейшей памяти, постоянно питавшей веру, а не волнующим географическим объектом; его посещение могло задержать или даже предотвратить приход избавления. Так или иначе, энергия еврейской души тратилась на молитвы и скрупулезное изучение Галахи, а не на путешествия в далекую и малоизвестную страну.
2. «Священная география» и путешествия по стране Иисуса
Невзирая на существование формативного мифа о посещении Иисусом Иерусалима в пасхальные праздники, судя по всему, христианство в свои первые годы было далеко от концепции «священного центра» или даже нескольких таких центров. Как известно, авторы Ветхого Завета вложили в уста бога следующее указание: «Сделайте мне святилище, и я буду жить в нем» (Исход 25: 8); мятежное новозаветное поучение святого Павла было совершенно противоположным: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, он господин неба и земли, не живет он в рукотворных храмах» (Деяния апостолов 17: 24). Впрочем, как часто бывает в истории религий, более поздние поколения христиан приспособили древнее учение к своим изменившимся ментальным нуждам. Христианская вера в то, что Иисус действовал, путешествовал и проповедовал в Иудее, а затем был распят в ней, оказалась столь сильной и неизменной, что просто не могла не стать — со временем — ядром этоса, связанного со священным религиозным центром[322].
Как уже упоминалось, после трех иудейских восстаний римляне попытались уничтожить Иерусалим как монотеистический центр и покончить с аурой святости, постоянно его окружавшей. Однако еще до превращения христианства в имперскую религию в многострадальном городе появились первые паломники, чтившие Иисуса. Мелитон, епископ Сард (Sardis)[323], посетивший Иерусалим в середине II века н. э., был лишь первым из них. За ним последовали другие. Нам известны паломники-первопроходцы, добравшиеся примерно тогда же до Вифлеема, места рождения Сына Божьего, а также до Голгофы, где он был распят.
Однако эпоха христианского почитания палестинских культовых центров по-настоящему началась лишь в 326 году, с прибытием в Палестину Елены, матери императора Константина I, крестившейся за некоторое время до него. Так же как другая Елена — перешедшая в иудаизм мать Монобаза II, царя Адиабены (Hadyab), приехавшая в Иерусалим в 30 году н. э. и пожертвовавшая крупные суммы денег на украшение Храма, — объявленная позднее христианской святой мать императора Константина построила в Иерусалиме первые церкви, ставшие объектами паломничества. Поездка императрицы Елены в Палестину положила начало многосотлетней традиции, ставшей важной и неотъемлемой частью жизни христианских церквей.
Хотя «институт» паломничества существует почти во всех религиях, его роль и важность в их рамках существенно различны. Христианские паломнические путешествия с самого начала отличались как от праздничных паломничеств к иудейскому Храму, так и от более поздних ежегодных мусульманских паломничеств в Мекку. В отличие от двух последних, христианское паломничество не являлось исполнением особой четко сформулированной заповеди; в своей основе оно совершенно добровольно. Другое отличие: оно не имеет формальных коллективных рамок и не приурочено к каким-либо постоянным
