первую очередь страстным желанием вписаться в начавшийся процесс формирования и укрепления наций и национальных культур. Реформистские евреи хотели стать частью этого процесса, они считали себя прежде всего имманентной составляющей новых коллективных идентичностей. Традиционные молитвы на иврите были переведены на национальные языки, становившиеся все более стандартизированными и доминантными. Параллельно реформисты «стерли» упоминания об избавлении, намекающие на возвращение в Сион — пусть даже «в конце дней». У каждого еврея есть лишь одна родина — это страна, в которой он живет. Евреи — это полноценные немцы, голландцы, британцы, французы или американцы, только исповедующие религию Моисея.
Появление во второй половине XIX столетия первых протосионистских идей вызвало резкое противодействие реформистов. Они справедливо опасались, что политическая концепция, подчеркивающая еврейскую нерелигиозную особость, может усилить юдофобию и задержать продвижение к полному гражданскому равноправию[438].
Разумеется, политика реформистов не предотвратила усиление нового антисемитизма в Центральной и Восточной Европе. Довольно часто зарождающемуся национализму требовались, наряду с другими меньшинствами, и евреи, чтобы провести (отчасти за их счет) все еще недостаточно четкие границы нации. В итоге именно протосионизм и сионизм стали прямым и немедленным ответом на этноцентрический национализм, уже на этом этапе отмежевывавшийся от евреев на мифологической и религиозно-исторической, а в недалеком будущем — и на биологической основе. Впрочем, появление политического сионизма еще сильнее напугало реформистов и либералов, немедленно выплеснувших в сотнях публикаций глубочайшие опасения, порожденные этим новым движением. Сионизм все яснее представлялся им оборотной стороной антисемитского национализма — обе концепции отказывались признать евреев патриотами своих родин, обе вынуждали заподозрить их в двойной лояльности.
В Германии реформистское движение превратилось в крупнейшую в стране еврейскую общину. В ее рамках успешно действовали многочисленные самобытные религиозные интеллектуалы: от Давида Фридландера (Friedlander), ближайшего ученика Мендельсона, и ученого раввина Авраама Гайгера (Geiger) — вплоть до таких ярких личностей, как Зигмунд Майбаум (Maybaum) и Хайнеман Фогелыытейн (Vogelstein). Научный кружок «Wissenschaft des Judentums» («Наука о еврействе»), развившийся затем в важнейшее интеллектуальное движение «Мудрость Израиля» и внесший больший, нежели какая-либо другая культурная группа первой половины XIX века, вклад в изучение еврейской истории, также действовал в рамках реформистского движения. Невозможно понять еврейское и одновременно антисионистское учение Германа Когена (Hermann Cohen), выдающегося философа-неокантианца, главы так называемой Марбургской школы, игнорируя влияние реформизма[439] . Реформистское движение создало свои отделения в Соединенных Штатах (в основном после 1848 года); при их посредстве оно быстро распространялось и усиливалось и за океаном[440].
Невзирая на острое соперничество между традиционным иудаизмом и реформистским движением, по одному вопросу они оставались совершенно солидарными. Речь идет об их совместном отказе считать Палестину еврейской собственностью, объектом для эмиграции и/или национальной родиной. Как уже отмечалось, евреи Западной и Восточной Европы прошли «национализацию», точь-в-точь как и все остальные граждане, однако не в направлении обретения особой еврейской политической идентичности, а наоборот — в направлении интеграции в формирующихся местных нациях. Популярная еврейская газета несколько позднее сформулировала это обстоятельство следующим удачным образом: «В том, что касается любви к кайзеру и рейху, к государству и родине, все еврейские партии единодушны — ортодоксы и реформисты, ультраортодоксы и свободомыслящие люди [die Aufgeklartesten]»[441].
Чрезвычайно ярким примером этого единства является раввин Самсон (бен) Рафаэль Гирш (Hirsch), один из важнейших руководителей германского еврейства в XIX веке. Этот религиозный ученый, уже свободно читавший и писавший по-немецки, считается по сей день гениальным талмудистом. У него было больше выдающихся приверженцев и учеников, нежели у любого другого раввина того времени. Столкнувшись с первыми заметными проявлениями протосионизма — шедшими со стороны раввина Калишера и бывшего коммуниста Морица (Мозеса) Гесса, — Гирш немедленно вступил в борьбу с концепцией, извращавшей, по его мнению, исторический иудаизм и способной причинить ему огромный ущерб. Его сильно беспокоило, что евреи, считающие Святую землю родиной и требующие суверенитета над ней, могут повторить ошибку Бар-Кохбы (совершенную во времена императора Адриана) и привести к новой еврейской трагедии. Поэтому он напоминал всем страдающим провалами в памяти евреям следующее:
«В пустыне [евреи] получили Тору и благодаря ей, без земли, без наследственного владения — в пустыне же стали народом, народом, душа которого — Тора… Тора, выражающая волю бога, была для него наследственным владением и целью существования… За это и была дана народу страна, наследственное владение, порядок и власть в государстве, но не это было целью и задачей — лишь как средство, дабы иметь возможность исполнить Тору»[442].
Концепция, утверждающая, что священный текст полностью заменил собой территорию, была популярна в среде традиционных интеллектуалов. Поэтому, когда в 1897 году Герцль попытался пригласить представителей германского объединения раввинов на открытие Сионистского конгресса, он получил звонкий отказ. Противостояние было столь острым, что еврейская община Мюнхена, города, в котором должен был состояться Первый сионистский конгресс, решительно отказала ему в гостеприимстве и потребовала, чтобы он не проводился на территории Германии. Герцлю пришлось перенести его в швейцарский Базель. Из 90 представителей раввинов Германии лишь двое не подписались под резким протестом против самого факта проведения Сионистского конгресса.
Доктор Нафтали Адлер (Adler), главный раввин Британии, поначалу поддерживавший расселение евреев в Палестине и даже выражавший симпатию к движению «Хов’вей Цион», сразу же отмежевался от политического сионистского колонизационного проекта и отказался от какого-либо публичного контакта с Герцлем. Сходным образом поступил и Цадок Кан (Kahn), главный раввин Франции. Хотя сионизм заинтересовал его поначалу и вдобавок он поддерживал филантропические мероприятия Эдмонда де Ротшильда, лояльность французских евреев родине была Для него гораздо важнее нового еврейского национального «приключения». Однако самая любопытная перипетия в истории взаимоотношений европейских раввинов и сионистского движения — это, вне всякого сомнения, увлекательный флирт между Герцдем и Морицом Гюдеманом (Gudemann), главным раввином [его родной] Вены, столицы австро- венгерской империи, бывшим также незаурядным специалистом по истории иудаизма.
В 1895 году, еще до того, как он написал «Еврейское государство», Герцль обратился к этому знаменитому и весьма влиятельному раввину с просьбой познакомить его с венской ветвью семейства Ротшильдов. Любопытство традиционного, чрезвычайно просвещенного раввина пробудилось незамедлительно. Он не сомневался в том, что Герцль согласится принять участие в борьбе с антисемитизмом и даже, быть может, сумеет мобилизовать популярную и влиятельную газету «Новая свободная пресса» (
Богатая и несколько театральная фантазия Герцля предназначала для Гюдемана должность главного раввина столицы будущего еврейского государства[445]. Поэтому возникшие между ними существенные «недопонимания» имеют немалое символическое значение. Хотя Гюдеман был ортодоксальным[446], а не реформистским раввином, он питал отвращение к любой форме национализма; его космополитизм великолепно отражал культурно-
