сколько существует его психосоматический союз — смерть растворяет конкретную'индивидуальность'совершенно и определенно.[3]
Причины этой неспособности древнегреческой философии наделить человеческую'индивидуальность'постоянностью и тем самым создать истинную онтологию личности в качестве абсолютной концепции глубоко коренятся в греческой мысли. Древнегреческое мышление осталось привязанным к основному принципу, который оно само установило, принципу, что бытие составляет, в конце концов, единство несмотря на многообразие существующих вещей [4], потому что конкретные существующие вещи в конечном итоге прослеживают свое бытие в их необходимых отношениях и'родстве'с'одним'бытием, и поэтому, следовательно, всякая'дифференциация'или'случай'должно рассматриваться в некотором роде как традиция к'не–бытию', отхождение или'отпадение'от бытия.[5]
Этот онтологический монизм, который характеризует греческую философию с самого ее начала,[6] ведет греческую мысль к концепции космоса, то есть к концепции гармонических отношений между существующими вещами. Даже Бог не может уйти от этого онтологического единства и свободно стоять перед миром'лицом к лицу'в диалоге с ним.[7] Он также связан онтологической независимостью с миром, а мир — с Ним или через творение платоновского'Тимея',[8] или через Логос стоиков,[9] или через'эманации'плотиновских Энеад. [10] Этим путем греческая мысль создает удивительную концепцию'космоса', то есть единства и гармонии, мира, полного внутреннего динамизма и эстетической полноты, мира, воистину'прекрасного и божественного'. Однако в таком мире невозможно случиться непредвиденному или свобода не может действовать как абсолютное и неограниченное притязание на существование:[11] то, что угрожает космической гармонии и не объясняется'разумом'(logos), который сближает все и ведет это к такой гармонии и единству,[12] отвергается и осуждается. Это также справедливо и по отношению к человеку.
Место человека в этом мире гармонии и разума является темой древнегреческой трагедии. И именно здесь (совпадение?) появляется термин'лицо'(prТswpon) в древнегреческом употреблении. Конечно, этот термин присутствует в словаре древних греков и вне жизни театра, По–видимому, первоначально он означал специфическую часть головы, которая'ниже черепа'.[13] Это — его'анатомическое'значение.[14] Но как и почему это значение пришло к тому, чтобы так быстро стало отождествляться с маской (proswpe‹on), которая употребляется в театре?[15] Какую связь маска актера имеет с человеческой личностью? Происходит ли это просто потому, что маска некоторым образом напоминает реальное лицо?[16] Или возможно имеется какое?то более глубокое соображение, связывающее эти два употребления с термином'лицо, личность'?
Театр- и в особенности трагедия- есть стремление, в котором конфликты между человеческой свободой и рациональной необходимостью единого и гармонического мира, как его понимали древние греки, разрабатывается в драматической форме. Именно в театре человек стремится стать'личностью', чтобы выступить против этого гармонического единства, которое угнетает его как рациональная и нравственная необходимость.[17] Именно там он борется с богами и со своей судьбой; именно там он грешит и преступает; но именно там он также постоянно учится — согласно стереотипизированного принципа древней трагедии — тому, что он и не может избежать судьбы окончательно и не может продолжать'дерзить'(hubris) богам без наказания, ни грешить без страданий из?за следствий. Таким образом, он трагически подтверждает точку зрения, так типично выраженную в'Законах'Платона, что'мир существует не ради человека, но человек существует ради него'.[18] Его свобода ограничена, или скорее, для него нет свободы, так как'ограниченная свобода', определенно уже являлась бы противоречием и, следовательно, его'лицо'есть ничто иное как'маска', нечто, не имеющее никакого отношения к его истинной'ипостаси', нечто, не имеющее онтологического содержания.
Это — один аспект, одна концепция термина'просопон'. Но вместе с этим имеется также другой, а именно, что как результат этой маски человек–актер, но также и зритель — приобретает определенный вкус свободы, некоторую специфическую'ипостась', некую идентичность, которую рациональная и нравственная гармония мира, в котором он живет, отвергает его. Конечно, тот же самый человек благодаря той же маски изобретает горький привкус последствий своего мятежа. Но в результате маски он становится личностью, хотя и на короткий период, и узнает, что такое существовать в качестве свободной уникальной и неповторимой сущности. Маска связана с личностью, но их отношения трагичны.[19] В древнегреческом мире быть личностью означает, что у человека есть нечто, что он добавляет к своему бытию:'лицо'не является его истинной'ипостасью'.'Ипостась'пока еще означает'природу', или'сущность'.[20] Должно было пройти много веков, прежде чем греческая мысль пришла к историческому отождествлению'ипостаси'с'лицом, личностью'.
Подобные же выводы можно сделать из рассмотрения идеи'личности'(person) в древнеримском мышлении. Специалисты спорят о степени влияния, которое греческое употребление'prТswpon'оказало на римское'persona'и происходит ли термин'persona'от греческого или каких?то других источников.[21] Однако оставив в стороне этимологическую проблему, реальность, по–видимому, заключается в том, что, по крайней мере, в начале римское употребление этого термина не очень отличалось от греческого. В своем антропологическом оттенке римское'persona', вероятно, склонялось больше, чем его греческий эквивалент к выражению идеи конкретной индивидуальности,[22] но в ее социологическом, а позднее[23] в юридическом употреблении он никогда не переставал выражать древнегреческий'prТswpon'или'proswpe‹on'в его театральном нюансе'роль': персона есть роль, которую играет в социальных или юридических отношениях нравственное или'юридическое'лицо, которое или коллективно, или индивидуально не имеет ничего общего с онтологией лица, личности.
Это понимание лица связано с концепцией человека в римской античности очень базовым образом. Римское мышление, которое в основе своей является организующим и социальным, интересуется не онтологией, не бытием человека, а его отношениями с другими, его способностью образовывать ассоциации, вступать в контакты, создавать'коллегии', организовывать жизнь людей в'Государстве'. Таким образом, еще раз, личность не имеет никакого онтологического содержания. Она является дополнением к конкретному онтологическому бытию, чем?то, что позволяет — без этого в самой малой степени волнуя римский менталитет — тому же самому человеку действовать больше, чем одна prosopa, играть много разных ролей. В этой ситуации свобода и неожиданное снова чужды концепции личности. Свобода осуществляется группой или в конечном итоге государством, организованной целостностью человеческих отношений, которые также определяют ее границы. Но точно также как это мы видели в случае с греческими prТswpon или proswpe‹on, римское persona выражает одновременно и отрицание и утверждение свободы человека: как persona человек подчиняет свою свободу организованному целому, но также утверждает себя одновременно средством, возможностью, ощущения свободы или утверждения своей тождественности. Эта идентичность — этот жизненно важный компонент концепции человека, тот, который отличает одного человека от другого, который делает человека тем, чем он есть — гарантируется и обеспечивается Государством или каким?то организованным целым. Даже когда авторитет Государства ставится под сомнение и человек восстает против него, даже тогда, когда он преуспевает в том, чтобы избежать наказания за это его hubris, он будет искать какую?то юридическую и политическую силу, какую?то концепцию Государства, чтобы дать ему новую идентичность, утверждение его самости. Политизация современного человека и развитие социологии в наше время не может быть поняты без ссылки на римскую persona. Дело здесь в преобладающе западном менталитете
