Бытие как общение

таким образом, всякого рода разделения: природные, социальные, культурные и т. д.) в присутствии всех служителей, включая коллегию пресвитеров во главе с епископом. Но если евхаристическая община не удовлетворена этими условиями, то, как ее можно назвать законченной и'кафолической'Церковью? Приход в том виде, как он сформировался в ходе истории, не включает всех верующих, какого?то места, как он не включает все пресвитерство с епископом во главе. Следовательно, несмотря на тот факт, что Евхаристия совершается в приходе, он не является законченной и'кафолической'Церковью. Но тогда не оказывается ли принцип'где Евхаристия, там и Церковь'ослабленным? Необязательно, но он нуждается в новой интерпретации с тем, чтобы выявить правильные отношения между приходом и епархией, между евхаристией и Церковью.

Другая крупная проблема, порожденная'евхаристической экклезиологией'в том виде, как ее разработал отец Афанасьев, касается отношений между поместной Церковью и Церковью'вселенской'. Евхаристическая община, предполагаемая в ее приходской или даже в епископской форме, по необходимости является поместной. Принцип'где Евхаристия, там и Церковь'рискует выдвинуть идею, что каждая Церковь могла быть, независима от других поместных Церквей'единой, святой, соборной, и апостольской Церковью'. Здесь существует необходимость в особом внимании и творческой богословской работе, чтобы сохранить адекватный баланс между'поместной Церковью'и'вселенской Церковью'. Римо–католическая экклезиология до II Ватиканского Собора (который привлек внимание к важности и значению поместной Церкви) имела тенденцию отождествлять'кафолическую Церковь'с'Церковью вселенской'(это отождествление началось на Западе с Августина), рассматривая, таким образом, поместную Церковь просто как'часть'Церкви. Эта тенденция начала понемногу ослабевать, по крайней мере, среди определенных групп римо–католических богословов, но это все еще остается открытым вопросом. С другой стороны, в некоторых протестантских Церквях поместная Церковь (смысл которой не всегда ясен) сохраняет приоритет и почти истощает концепцию Церкви. Несколько православных богословов, верных доктрине евхаристической экклезиологии — Афанасьев уже дал такую интерпретацию — имеют такую же тенденцию отдавать приоритет поместной Церкви. Другие, наоборот, в основном следуя римо–католической экклезиологии до Ватикана II, отказываются признать и кафоличность поместной Церкви и евхаристическую экклезиологию, которые они считают ответственными за недопустимый'локализм'в экклезиологии.

Ясно, что мы должны двигаться к какому?то третьему решению, которое оправдало бы евхаристическую экклезиологию, не привнося вместе с нею риск'локализма'. И именно сама евхаристия поведет нас к этому, потому что по своей природе она выражает одновременно и'локализацию'и'универсализацию'тайны Церкви, которая является возвышением и над'локализмом'и над'универсализмом'. Именно в этом направлении эта книга желала бы вести читателя.

***************

Целью написания этой книги никогда не являлось просто внести вклад в богословский диалог между православными. Написанная на Западе в связи с различными международными и экуменическими конференциями, она предполагает определенное знание богословских проблем, которые сегодня занимают западный мир. Рассматриваемые в контексте западной богословской проблематики, они мотивируются двумя основными озабоченностями: первая состоит в отделении западного богословия от конфессионального менталитета, с которым оно обычно подходит к православию, рассматривая его как нечто'экзотическое', другое,'стоящее того', чтобы его узнать. Если православие есть только такого сорта'интересный'субъект, вызывающий любопытство и просто обогащающий западных богословов, то было бы лучше, прекратить представлять его: оно сыграло свою роль в достаточной мере и выполнило эту'задачу'. Это исследование адресуется читателю, который ищет в православном богословии аспект веры греческих Отцов, аспект, необходимый для кафоличности веры Церкви и экзистенциональных следствий христианского учения и церковного установления. Оно обращено к западным христианам, которые, так сказать, чувствуют себя'отделенными', так как Восток и Запад следовали своими разными и автономными путями.

Что касается второй задачи этой книги, то она является результатом и следствием первой: она побуждает и приглашает современное богословие работать, имея в виду синтез между двумя системами богословия, восточным и западным. Конечно, справедливо и то, что в некоторых аспектах эти две системы богословия кажутся несовместимыми. Это является результатом (наряду с другими обстоятельствами) независимых исторических путей, которыми следовали Восток и Запад со времени великого раскола, а возможно даже ранее. Однако не так обстояло дело в ранний патристический период. Как любил повторять покойный отец Георгий Флоровский, подлинная кафоличность Церкви должна включать и Запад, и Восток.

В заключение можно сказать, что это исследование имеет своей целью предложить свой вклад в'неопатристический синтез', способный приблизить Запад и Восток к их общим корням в контексте экзистенциональных поисков современного человека. Эта цель, возможно, оправдает появление этих исследований в форме этой книги.

I. Личность и бытие

Уважение к'личностной идентичности, подлинности'человека в наше время является, возможно, самым важным идеалом. Попытка современного гуманизма занять место христианства в том, что касается достоинства человека, привела к отделению концепции личности от богословия и соединению ее с идеей автономной нравственности или с экзистенциальной философией, которая является чисто гуманистической. Таким образом, хотя личность и'личностная идентичность'сегодня широко обсуждаются в качестве высшего идеала, никто, по–видимому, не считает, что исторически, как и экзистенциально концепция личности нерасторжимо связана с богословием. В рамках очень тесных пределов этого исследования будет сделана попытка показать, насколько глубокими и нерасторжимыми являются узы, которые соединяют концепцию личности с патристическим богословием и экклезиологией. Личность, и как концепция и как живая реальность, являются продуктом чисто патристической мысли. Без этого нельзя ни понять, ни оправдать глубочайший смысл понятия личности.

1. От маски к личности: Зарождение онтологии личности

1. Многие писатели представляют древнегреческую мысль в основном'без -личностной'[1]^. В её платоновском варианте всё конкретное и'индивидуальное'в конечном итоге относится к абстрактной идее, которая составляет ее основание и конечное оправдание. Аристотелева философия с ее акцентом на конкретное и индивидуальное предлагает основу для определенной концепции личности, но неспособность этой философии обеспечить постоянство, некоторого рода преемственность и'вечную жизнь'для всей психосоматической целостности человека делает невозможным соединение личности с'субстанцией'(oЩs…a) человека, то есть истинной онтологии. В платоновской системе личность является концепцией, которая онтологически невозможна, потому что душа, которая обеспечивает преемственность человека, не соединяя перманентно с конкретным,'индивидуальным'человеком: она живет вечно, но она может быть соединена с другим конкретным телом и может составить другую'индивидуальность', например, перевоплощением.[2] С другой стороны, по Аристотелю понятие личности оказывается логически невозможной концепцией, потому что душа нерастворимо соединяется с конкретным и'индивидуальным': человек есть конкретная индивидуальность; однако он существует только столько,